Atatürk'ün Bir Fransız Şairden Çevirisi

Hayat kısadır

Biraz hayal

Biraz aşk

Ve sonra günaydın

Hayat boştur

Biraz kin

Biraz ümit

Ve sonra iyi akşamlar

Sözle İnşa Edilen Varlık: Mitten Dine Uzanan Ontolojik Süreklilik

İnsanlık, varlığı en başından beri sözle görünür hâle gelen ve sözle inşa edilen bir gerçeklik olarak kavramıştır. Bu durum insan bilincinin dünyayla kurduğu en erken ve en derin ilişkinin ifadesidir. Mitolojik düşünce, insanın kendini tabiatın içinde konumlandırdığı, varlıkla arasına ayrım koymadığı bir bilinç hâlini temsil eder. Bu bilinç düzleminde ad, söz, kelâm ya da logos, varlığı betimleyen bir araçtan ziyade varlığı mümkün kılan asli bir unsur olarak işlev görür.

Eski Mısır’da “adı olmayan şey yoktur” anlayışı, söz ile varlık arasındaki bu kopmaz bağı en yalın biçimiyle ortaya koyar. Ad, nesnenin kendisi olarak düşünülür. Bu nedenle söz varlıkla doğrudan özdeş bir mahiyet taşır. Aynı ontolojik sezgi, Yunan düşüncesinde logos kavramıyla, Hıristiyanlıkta Tanrısal Söz öğretisiyle, İslam düşüncesinde ise “kün fe yekûn” anlayışıyla farklı biçimler altında tarihsel süreklilik kazanır.

Din mitolojik düşüncenin başka bir dile, başka bir düzene ve daha karmaşık bir bilinç seviyesine taşınmasıyla ortaya çıkan tarihsel bir yapıdır. Mit, bütüncül ve ham bir dünya algısını temsil ederken; din, bu algının ahlâkî, hukukî ve toplumsal bir çerçeve içinde yeniden örgütlenmiş hâlini sunar. Mitin dağınık enerjisi din aracılığıyla yoğunlaşır, kurallaşır ve süreklilik kazanır.

Batı düşüncesinin logos merkezli yapısı ve Derrida’nın bu yapıya yönelttiği eleştiri de bu sürekliliği görünür kılar. Modern felsefe rasyonelleştirici çabasına rağmen sözün merkezî konumunu korur. Derrida’nın logosentrizmi çözümleme girişimi dahi, sözün düşünceyi kuran temel zemin olma özelliğini dolaylı biçimde açığa çıkarır.

İnsan zihninin mitolojik evrede şekillenen varlık anlayışı, dinle birlikte yeni bir düzen ve yeni bir ifade biçimi kazanır. Tanrı fikri de bu dönüşümün merkezinde yer alır; söz aracılığıyla inşa edilen bir varlık ufkunun en yoğun ifadesi olarak belirginleşir.

Mit, din ve felsefe arasında dönüşüm, yoğunlaşma ve yeniden ifade ediş süreçleri bulunur. Söz bu sürekliliğin omurgasını oluşturur. İnsan dünyayı önce sözle inşa eder, ardından bu sözü kutsal bir düzleme taşır, daha sonra onu sorgulama cesareti geliştirir. Ancak her aşamada söz, varlığın açığa çıkmasının temel zemini olarak kalır. İnsan bilinci için varlık, söze dökülerek anlam kazanır ve bu anlam içinde görünür hâle gelir.

SPINOZA - BLYENBERGH KÖTÜLÜK MEKTUPLARI'NA BİR BAKIŞ

Baruch Spinoza, 1664-1665 yılları arasında Dordrecht’te yaşayan dindar bir Hıristiyan teolog olan Willem van Blyenbergh ile mektuplaşmıştır. Bu yazışmalar, Tanrı’nın nedenselliği, insan iradesi, günah, hata ve özellikle kötülük sorunu etrafında yoğunlaşır. Blyenbergh, Spinoza’nın düşüncelerini teolojik bir çerçeveden sorgulamış; Spinoza ise bu soruları karşısındakinin diliyle ele alırken, kavramların anlamını yavaş yavaş dönüştürerek onları kendi içkinlikçi felsefesinin alanına çekmeye çalışmıştır. Yazışmalar ilerledikçe, Blyenbergh’in yargılayıcı tutumu sertleşmiş, Spinoza ise bu diyalogdan felsefi bir tartışmadan çok bir mahkûm etme girişimi doğduğunu fark ederek mektuplaşmayı sonlandırmıştır. Bu yazışmalar Spinoza’nın düşüncesinin teorik yönünü ve başkalarına iletme biçimini açıkça gösteren bütünlüklü bir metin oluşturur. Söz konusu mektuplara “Kötülük Mektupları” adını veren ise, bu yazışmaları Spinoza felsefesinin merkezî problemlerinden biri olan kötülük kavramı etrafında yeniden okuyan Fransız filozof Gilles Deleuze’dür.

Blyenbergh mektubunda Spinoza’nın Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler’ini hayranlıkla okuduğunu söyler, fakat hemen ardından temel itirazını ortaya koyar. Eğer yaratma ile varlıkta tutma aynıysa, eğer Tanrı yalnızca tözlerin değil onların hareketlerinin ve isteklerinin de nedeni ise, o zaman insanın kötülüğü istemelerinin de nedeni Tanrı değil midir? Adem’in yasak meyveyi yeme isteği örneği üzerinden Blyenbergh, Spinoza’nın sisteminin iki kabul edilemez sonuca zorlandığını iddia eder. Ya kötülük diye bir şey yoktur, ya da kötülüğün faili Tanrı’dır. Blyenbergh için bu durum mantıksal, teolojik ve ahlaki bir felakettir.

Spinoza mektuba cevabında kendi felsefesinin mihverini açar. Kötülüğün olumlu bir varlık olduğunu reddeder. Ona göre günah, hata ve kötülük birer “şey” değildir; bunlar yetkinlik yoksunluklarıdır. Adem’in isteği kendinde ele alındığında bütünüyle gerçek ve yetkindir; kötülük, ancak bu isteğin daha yetkin bir durumla kıyaslanmasıyla, yani bizim bakış açımızdan ortaya çıkar. Tanrı açısından ise ne günah ne de yoksunluk vardır; Tanrı yalnızca olanı, olduğu kadar bilir ve üretir. Kutsal Kitap’ın Tanrı’yı buyuran, yasaklayan, öfkelenen bir varlık gibi sunması da Spinoza’ya göre pedagojik ve insani bir dildir. Kalabalıklar için zorunlu bir anlatım tarzı. Felsefeyle kavrayanlar için Tanrı, yasa koyucu değildir, zorunlu doğanın kendisidir. Bu yüzden kötülük Tanrı’nın bilgisi dışında değildir ama Tanrı’nın yaptığı bir “şey” de değildir; çünkü ortada yapılmış bir kötülük yoktur, yalnızca eksilme ve sınırlılık vardır.

Blyenbergh bu cevaptan tatmin olmaz; aksine, itirazlarını daha da keskinleştirir. Spinoza’nın yaklaşımının insanı taşlar ve makinelerle aynı düzeye indirdiğini, özgür iradeyi, ahlaki sorumluluğu, duayı, umudu ve hatta ölümden sonra yaşam inancını anlamsızlaştırdığını savunur. Eğer herkes Tanrı’nın verdiği öz kadar eyleyebiliyorsa, imansızlar da imanlılar kadar Tanrı’ya “hizmet etmiş” sayılmaz mı? Eğer kötülük Tanrı açısından bir olumsuzlamadan ibaretse, Tanrı neden cezalandırsın? Blyenbergh mektuplarında artık yalnızca mantık yürütmez; varoluşsal bir korkuyla konuşur. Spinoza’nın Tanrısı ona teselli vermemektedir. Bu Tanrı karşısında dua, umut, ahlak ve ebedi mutluluk çöker.

Bu noktada mektuplaşmanın gerçek anlamı berraklaşır. Bu yalnızca kötülük sorunu üzerine teknik bir tartışma değildir. İki dünya tasavvuru çarpışmaktadır. Blyenbergh için Tanrı, irade eden, buyuran, ödüllendiren ve cezalandıran aşkın bir otoritedir; insan ise bu düzene göre sorumlu bir faildir. Spinoza içinse Tanrı, doğanın zorunlu düzeni, insan da bu düzenin içindeki bir varoluş tarzıdır. Kötülük, suç ve günah insani bakış açısının ürünleridir.

İşte Gilles Deleuze’ün bu yazışmaya “Kötülük Mektupları” adını vermesinin nedeni budur. Burada mesele aslında kötülüğün “ne olduğu” değildir, kötülük diye bir şeyin olup olmadığıdır. Ve bu soru ahlaktan dine, özgürlükten umuda kadar her şeyi yerinden oynatır.

Spinoza bir noktadan sonra artık geri çekilmek ister. Blyenbergh’in sonuçlarda ve ilkelerde de kendisiyle ayrıldığını söyler. Sorunun merkezini netleştirir. Blyenbergh Kutsal Kitap’ı anlama yetisinin üzerine koymaktadır; Spinoza ise doğal anlama yetisini nihai ölçüt kabul eder. “Hakikat hakikatle çelişmez” ilkesini vurgular; kanıtlanmış bir akıl yürütmeyi, kutsal metnin belirli bir yorumu uğruna feda etmeyeceğini açıkça ilan eder. Bu noktadan sonra mektuplaşmanın öğretici olmayacağını düşünür.

Yine de Spinoza mektuplaşmayı sonlandırmadan önce en kritik kavram ayrımını berraklaştırır: yoksunluk (privatio) ile olumsuzlama (negatio). Yoksunluk, bir şeyde “doğasına ait olduğunu sandığımız” bir yetkinliğin eksikliği gibi insani bir kıyasın ürünüdür. Olumsuzlama ise Tanrı’nın bakış açısından, bir şeyin doğasına hiç ait olmayanın basitçe yokluğudur. Körlük örneğiyle şunu söyler. Körlük Tanrı açısından bir “eksiklik” değildir; yalnızca biz başka insanlarla kıyasladığımızda öyle görünür. Aynı şekilde Adem’in yasak meyveyi yemesi de Tanrı açısından kötü değildir; kötülük yalnızca bizim perspektifimizde ortaya çıkar. Spinoza Tanrı’nın geçmişi “kaybedilmiş bir yetkinlik” olarak kavramayacağını özellikle vurgular; Tanrı’nın bilgisi her anı olduğu gibi kavrar.

Spinoza ayrıca özgürlük anlayışını keskinleştirir. Özgürlük, kayıtsızlık ya da olumsallık değildir; zorunluluğun bilinçli kabulüdür. Açık ve seçik kavradığımız bir şeyi zorunlu olarak olumladığımızda, bu zorunluluk içinde özgür oluruz. Kötülük irade ile ilişkilidir; Tanrı’nın kararına göre değil. Erdemin kaynağı da Tanrı bilgisi ve sevgisidir. Ceza korkusuyla kötülükten kaçınan biri Spinoza’ya göre zaten erdemli değildir.

Spinoza’nın Tanrı’yı bir yargıç gibi düşünen ahlak anlayışıyla kendi içkin etik anlayışının uzlaşamayacağını artık kabul eder.

Blyenbergh mektuplarında geri adım atmaz; aksine itirazlarını daha sistematik hale getirir. Spinoza’nın yoksunluk-olumsuzlama ayrımının, kendi gözünde şu sonucu doğurduğunu söyler. Bir insan hangi arzuyla eyliyorsa, o arzu o anda onun özüdür. O halde Tanrı açısından suç ile erdem arasında özsel bir fark kalmaz. Şehvetle işlenen bir suç da, adaletle yapılan bir eylem de Tanrı’nın verdiği özle gerçekleşiyorsa, Tanrı her ikisini de aynı şekilde istemiş olmaz mı?

Blyenbergh bu noktada keskin sorular sorar. Öldürmek sadaka vermek kadar Tanrı’nın hoşuna gider mi? Hırsızlık adalet kadar iyi midir? Eğer değilse, bu ayrımı yapan yasa nerededir? Eğer evet ise, insanı erdeme yöneltecek hangi gerekçe kalır?

Onun asıl kaygısı açıktır. Spinoza’nın sistemi, ahlaki farkları silmekte, erdemi doğal bir “hoşa gitme” meselesine indirgemekte ve suçu yalnızca bir perspektif hatasına dönüştürmektedir. Bu durumda erdem sevgisi, Blyenbergh’e göre yalnızca kişisel eğilimdir. Dahası, eğer insan Tanrı’dan aldığı özden fazlasını yapamıyorsa, sorumluluk nasıl mümkün olacaktır? İnsan taşlardan nasıl ayrılacaktır? Umut, dua ve ahlaki çaba neye dayanacaktır? Blyenbergh mektubunu çok anlamlı bir soruyla bitirir. “Başımıza gelecek bir şeyi basiretimizle önleyebilir miyiz?” Bu soru onun bütün bu direncini özetler. Çünkü eğer cevap “hayır” ise, ahlak, pişmanlık, umut ve kurtuluş anlamsızlaşacaktır.

Spinoza için etik, Tanrı’yı seven aklın sevincidir; Blyenbergh içinse etik, Tanrı’ya karşı sorumluluk taşıyan özgür iradenin alanıdır. Biri içkinlikte huzur bulur, diğeri aşkınlıkta teselli arar. 

Spinoza son mektubunda net konuşur. Blyenbergh’in itirazlarının teolojik bir ön kabulden beslendiğini söyler. Kötülük, suç ve hata diye adlandırılan şeylerin öz ifade etmediğini bir kez daha vurgular. Tanrı, öz taşıyan her şeyin nedenidir; ama kötülük bir “şey” değildir. Spinoza, Tanrı’nın “hoşlanması”, “öfke duyması”, “istemesi” gibi ifadelerin teolojik, antropomorfik bir dil olduğunu; felsefede bu dilin kullanılmasının kavramsal felaketlere yol açtığını özellikle belirtir.

Spinoza mektuplarında çok kritik bir ayrımı daha kesinleştirir: İyilerle kötüler arasındaki fark Tanrı bilgisinin derecesinden doğar. Adil insan, Tanrı’nın ve kendisinin açık bilgisine sahip olduğu için adildir; hırsızda bu bilgi eksiktir. Dolayısıyla eylemler Tanrı’dan geliyor olsa bile, insanı insan yapan şey, Tanrı’yı bilme tarzıdır. Spinoza’nın erdemi; bilgiyle zorunlu olarak türeyen bir sevinç ve yetkinleşme ile ilgilidir.

Ancak Spinoza, Blyenbergh’in son sorularında artık bir çıkmaz görür. “Doğası suçla bağdaşan biri erdemli olabilir mi?” gibi sorular ona göre çelişkilidir. Eğer gerçekten suçla bağdaşan bir doğa varsayılırsa, o doğa için suç zaten “erdem” olurdu.

Blyenbergh Spinoza’nın görüşünün, ruhun ölümden sonra dağılması sonucunu doğurduğunu, kişisel sürekliliği ve ahlaki özneyi ortadan kaldırdığını düşünmektedir. Hata, özgür irade, ruhun mahiyeti, erdemin nasıl mümkün olduğu gibi soruları yeniden sorar ve özellikle Etika’nın temel aksiyomlarını ayrıntılı biçimde açıklamasını ister.

Spinoza bu talebi kesin biçimde reddeder. Etika’nın büyük bir bölümünü mektupla açıklamasının mümkün olmadığını söyler; ama daha önemlisi Blyenbergh’in sorularının, Spinoza’nın görüşü önceden kabul edilmeden anlaşılabilecek sorular olmadığını belirtir.

Tartışma kötülükten başlar, ama sonunda özgürlük, sorumluluk, ruhun sürekliliği ve umut gibi meselelerde iki dünya görüşünün bağdaşmadığı ortaya çıkar. Blyenbergh için Tanrı, yargılayan ve anlam veren aşkın bir otoritedir; Spinoza için Tanrı, doğanın zorunlu düzenidir.

Spinoza, Geometrik Olarak Kanıtlanmış Descartes Felsefesinin İlkeleri’ni anlatmaya işe ontolojiden başlar. Var olan hiçbir şey kendi kendini varlıkta tutamaz; varlıkta kalmak, Tanrı’nın kudretine sürekli olarak bağlı olmaktır. Yaratma geçmişte olup bitmiş bir başlangıç değildir, sürekli yaratımdır. Bu nedenle Tanrı şeylerin varoluşunun ve özlerinin nedenidir. Şeyler Tanrı’da içerilen bir bilginin nedeni olamaz; tersine Tanrı onların ne olduklarının da nedenidir. Ancak bu noktada belirleyici bir sınır çizilir. Kötülük, hata ve suç birer “öz” değildir. Eğer hata olumlu bir varlığa sahip olsaydı, Tanrı onun da nedeni olurdu; bu ise Tanrı’yı aldatıcı kılardı. Oysa Tanrı en yüksek doğruluktur ve aldatıcı olamaz. Dolayısıyla hata ontolojik bir gerçeklik değildir; olumlu bir varlığı yoktur.

İnsan, anlama yetisinin sınırlarını aşarak iradesini kullandığında, doğasının gerektirdiği en yüksek özgürlük derecesinden yoksun kalır; işte bu yoksunluğa hata deriz. Tanrı’nın insanı daha geniş bir anlama yetisiyle yaratmamış olması bir eksiklik değildir; nasıl ki Tanrı daireyi küre yapmadığı için daireyi “eksik” yaratmış sayılmazsa, insanı sınırlı akıllı yaratmış olması da Tanrı’da bir kusur göstermez. Tanrı’dan talep edilebilecek hiçbir şey yoktur, çünkü Tanrı’dan önce bir ölçüt yoktur.

Spinoza doğru-yanlış ve iyi-kötü kavramlarının şeylerin kendilerine ait nitelikler olmadığını açıkça söyler. Doğru ve yanlış, önce anlatılar için kullanılmış, sonra fikirlerin nesneleriyle uyumunu belirtmek üzere felsefeye aktarılmıştır; bu yüzden “doğru” bir aşkın özellik değildir. Hakikat, doğru fikrin kendisidir; kesinlik şeylerde değil, fikirlerdedir. Aynı şekilde iyi ve kötü de mutlak değildir. Tek başına ele alındığında hiçbir şeye ne iyi ne kötü denebilir; bu sıfatlar yalnızca ilişkiseldir. Bir şey, başka bir şeyin varlığını ve kudretini artırıyorsa iyi, azaltıyorsa kötü denir. Bu nedenle mutlak kötü yoktur. Tanrı’nın “en yüksek iyi” olarak adlandırılması da ahlaki bir övgü değildir, ontolojik bir tespittir. Tanrı herkesin varlıkta kalmasının nedenidir.

Tanrı’nın sevmesi, nefret etmesi, hoşlanması ya da öfkelenmesi felsefi anlamda söylenemez; bunlar Kutsal Kitap’ta kullanılan insanî ve pedagojik anlatım biçimleridir. Felsefi düzlemde Tanrı’nın iradesi, doğanın zorunlu düzeninden başka bir şey değildir. İyilerle kötüler arasındaki fark Tanrı’nın birini sevip ötekinden nefret etmesinde kaynaklanmaz, Tanrı bilgisinin derecesinde yatar. Erdem, ödül beklentisi ya da ceza korkusundan değil, Tanrı’nın ve kendimizin açık bilgisinden zorunlu olarak türeyen bir yetkinleşmedir.

Bu yüzden Blyenbergh’in sürekli sorduğu “öldürmek sadaka vermek kadar Tanrı’nın hoşuna gider mi?” türü sorular, Spinoza’nın sisteminde yanlış düzlemde sorulmuş sorulardır. Çünkü “iyi” ve “kötü”, Tanrı açısından değil, insanın varoluş tarzı açısından anlam kazanır. Tanrı kötülüğün nedeni değildir, çünkü kötülük bir şey değildir; hata insan için bir yoksunluktur, Tanrı için yalnızca bir olumsuzlamadır; özgürlük zorunluluğun bilinçle kavranmasıdır; ahlak ise bilgi ve yetkinleşme üzerinden kurulur.

***

Spinoza’ya göre Tanrı evrenden ayrı, yukarıdan kararlar alan bir irade değildir; Tanrı doğanın kendisi ve onun zorunlu işleyişidir. Bu yüzden evrende gerçekleşen hiçbir şey Tanrı’nın “dışında” olamaz. İnsanların kötü diye adlandırdığı eylemler de bu zorunlu düzenin içindedir. Bu anlamda kötülük, Tanrı’nın iradesinin dışında değildir. Ancak buradan da Tanrı’nın kötülüğü istemiş olduğu sonucu da çıkmaz. Çünkü Spinoza’ya göre kötülük, masa, taş ya da hareket gibi olumlu bir varlık değildir; kendi başına var olan bir “şey”  değildir.

Kötülük, insanın dünyayı değerlendirme biçiminden doğar. Biz bir durumu, daha yetkin, daha güçlü ya da daha düzenli bir durumla kıyasladığımızda, aradaki farkı “eksiklik” olarak adlandırırız. İşte bu eksikliğe kötülük deriz. Tanrı açısından ise eksiklik diye bir şey yoktur; Tanrı yalnızca olanı ve olanın özünü üretir. Eksiklik Tanrı’nın ürettiği bir gerçeklik değil, insanın sınırlı bakış açısının sonucudur.

Kötülük Tanrı’nın iradesine aykırı olmadığı gibi Tanrı’nın iradesinin konusu da değildir. Tanrı kötülüğü istemez, çünkü ortada istenebilecek bir kötülük yoktur. Olan şeyler, zorunlu olarak ortaya çıkan varoluş tarzlarıdır. “İyi” ve “kötü” adları ise bu varoluş tarzlarına bizim verdiğimiz insani anlamlardır. Spinoza için kötülük, insanın dünyayı yargılama biçimidir. Tanrı düzeyinde zorunluluk vardır, insan düzeyinde ise değerlendirme vardır. 

BÜYÜCÜLER DERESİ- Kemal Abdulla’ın Romanı Üzerine

“Sadece ışığı görebilenler, ışığın değerini kesinlikle anlayamazlar.”
“Gerçekten de her şey bir tek andır. Her şey bu bir anın içindedir; geçmiş de gelecek de.”

Kemal Abdulla’ın Büyücüler Deresi adlı romanındaki Ak Derviş karakterini anlatarak yazıma başlamak istedim. Bu figürün Hallâc-ı Mansûr’la örtüşmesi neredeyse kaçınılmazdır. Enel Hak çağrışımıyla birlikte öldürülme biçimi, etrafındaki dervişlerin tavrı ve ölümün bir son olmaktan çıkıp tekrarın başlangıcına dönüşmesi, Hallâc anlatısının mitik boyutuyla güçlü bir benzerlik taşır. Ancak Abdulla, Hallâc’ı tarihsel bir şahsiyet olarak ele almak yerine onu bilginin ve idrakin sınırlarında dolaşan bir figüre dönüştürür. Ak Derviş bir kişiden çok bir hâl olarak belirir; hakikatin insan zihnine temas ettiği fakat orada tutunamadığı bir eşiği temsil eder.

Ak Derviş’in öldürülmesiyle romanda bir imkân da ortadan kalkar. Hakikatin dünyada anlaşılabilir ve taşınabilir olma ihtimali sona erer. Bu yok oluşun en sert ve en karanlık noktası, 23 dervişin topluca uçuruma atlamasıyla ortaya çıkar. Klasik tasavvuf anlatılarında “fenâ”, benliğin çözülmesi ve hakikatte erime olarak yüceltilirken, Abdulla bu fikri tersine çevirir. Buradaki intihar eylemi bir vecd anı değil, dünyayla kurulan anlam bağının kopuşudur. Yükselişin yerini düşüş alır. Dervişlerin intiharı, dünyanın hakikati kavrayamama ve taşıyamama hâlini ilan eden bir eyleme dönüşür. Dervişler, hakikat idrak edilemez hâle geldiği için dünyadan ayrılmayı seçerler.

Zaman ve mekân meselesi romanın en güçlü yönlerinden birini oluşturur. Geçmiş, şimdi ve gelecek birbirine karışır. Abdulla zamanı, insanın algılama ve anlama kapasitesiyle sınırlı bir yapı olarak yeniden kurar. Görülen zaman ile görülmeyen zaman, girilen mekânlarla girilemeyen mekânlar arasındaki ayrım, bilincin erişebildiği ve erişemediği alanlara işaret eder.

Büyücüler Deresi ne yalnızca somut bir yer ne de bütünüyle soyut bir imgedir. Hakikatin doğrudan kavranamadığı, ancak dolaylı yollarla zorlandığı bir ara bölge olarak durur. Romanda büyü, aklın yetmediği yerde insanın gerçeği bilinir kılmak için başvurduğu bir araca dönüşür. Ancak bu arayış masum değildir. Çünkü büyü, hakikati açığa çıkarmaktan çok onu yorumlanabilir ve denetlenebilir hâle getirme riskini barındırır. Hakikati olduğu gibi kabul etmek yerine katlanılabilir hâle getirme çabası, romanın karanlık atmosferini besleyen temel unsurlardan biri olur.

Şeytan meselesi bu bağlamda özellikle belirleyicidir. Allah’ın şeytanı yaratmış olması ve onu sevmesi fikri, klasik iyi-kötü karşıtlığını parçalar. Şeytan mutlak kötülüğün temsili değildir; anlamın ve bilginin sınandığı karanlık alanı temsil eder. Böylece her şey bir dairenin içine yerleşir. Şeytan, insan ve derviş bu dairenin parçalarıdır.

Ak Derviş’in tekrar tekrar başka bedenlerde dünyaya gelmesi bir döngü lanetini çağrıştırır. Hakikat her seferinde dünyaya gelir, her seferinde anlaşılmadan yok edilir. Daire kapanmaya çalışır, ancak bir türlü tamamlanamaz. Çünkü insan, hakikati istemekle onu gerçekten kavrayabilmek arasında sıkışıp kalmıştır.

Geleneksel anlatılarda yön bulmayı ve ilahi düzeni simgeleyen yıldızlar ise romanda soğuk, uzak ve ulaşılmaz bir hâl alır. Yıldızlar, insanın yalnızlığını ve hakikate olan bilişsel mesafesini hatırlatan işaretlere dönüşür.

Yazar, romanın sonunda insanı tek bir açmazın içine bırakır: görmek istenenlerle gerçekte olanlar, hatta anlaşılması gerekenler arasında derin bir uçurum vardır. Büyücüler Deresi bu açmazın mekânı olarak belirir. İnsan hakikati çağırır, fakat onu anlamaya ve taşımaya güç yetiremez. Ak Derviş bu yüzden tekrar tekrar öldürülür; çünkü hakikat dünyaya her gelişinde, dünya onu idrak edilebilir sınırlar içine hapsetmeye çalışır.

Adalet Tartışmalarında Hz. Ömer Anlatısı ve Atatürk Gerçeği

Türkiye’de adalet anlayışı tartışıldığında Hz. Ömer’in kişisel dürüstlüğü ve malî konulardaki hassasiyeti sıkça örnek verilir; bu yönüyle Ömer'in adalet anlayışı yaygın bir anlatı hâline gelmiştir. Ancak Hz. Ömer sembolü, Türkiye’nin kendi tarihinde benzer bir adalet anlayışının bulunduğu gerçeğini çoğu zaman geri planda bırakır.

Mustafa Kemal Atatürk de benzer biçimde, kamusal kaynakların kullanımında son derece titiz davranmış; harcamalarını kayda geçirtmiş, devlet imkânlarını kişisel işlerinde kullanmamış, maaşının ve mal varlığının önemli bir bölümünü toplum yararına bırakmıştır. Atatürk’ün adalet anlayışı modern devlet düzenine ait ilkeleri içerirken, aynı zamanda kişisel bir erdem olarak da kendini gösterir. Mali konulardaki dikkatinden günlük hayatındaki tercihlere kadar pek çok unsur, bu yaklaşımın sürekliliğini doğrular.

Bu nedenle adalet üzerine yapılan değerlendirmelerde Hz. Ömer’in örnekliğinin yanı sıra, Atatürk’ün sergilediği tutumun da dile getirilmesi önemlidir; Atatürk'ün yöneticilik anlayışı, adaletin yönetim sürecinde nasıl somutlaştığına dair tarihsel bir örnek sunar. 

Dilin Kökeni Üzerine: İlâhî ve Beşerî Yaklaşımların Epistemolojik Bir İncelemesi

  

Dilin kökeni hem felsefenin hem teolojinin hem de modern dilbilimin temel tartışma konularından biridir. Tarih boyunca bu alanda iki ana eğilim ortaya çıkmıştır. Dilin aşkın bir güç tarafından insana verilen bir yeti olduğunu savunan ilâhî yaklaşım ve dilin insanın biyolojik, kültürel ve bilişsel süreçleri içinde doğal olarak ortaya çıktığını öne süren beşerî yaklaşım.

İlâhî dil teorisi, insanın konuşma yetisinin doğal veya tarihsel süreçlerde ortaya çıkmış bir beceri değil, doğrudan yaratıcı bir müdahalenin sonucu olduğunu varsayar. Bu teorinin en temel dayanaklarından biri, teolojik metinlerde geçen “Adem’e isimlerin öğretilmesi” anlatısıdır. Bu anlatı dilin kökenine, insanın varlık hiyerarşisindeki konumuna dair güçlü bir iddia içerir. İnsan, diğer canlılardan farklı olarak anlamı kavrayabilen ve onu sembolik bir düzene dönüştürebilen bir varlıktır

Ancak bu teori dilin tarihsel çeşitliliğini, farklı dil ailelerinin ortaya çıkışını ve dillerin zaman içindeki yapısal değişimlerini açıklamakta ciddi güçlükler yaşar. Tarih boyunca yüzlerce dil türemiş, yok olmuş, birleşmiş veya birbirinden ayrılmıştır. Eğer tek bir “ilk ilâhî dil” mevcut idiyse, bu kadar geniş bir çeşitlilik nasıl ortaya çıkmıştır? Bu soru karşısında ilâhî dil teorisinin bazı savunucuları, kutsal olarak addedilen metinlerde geçen Bâbil Kulesi anlatısına başvurur. Bu anlatıya göre insanların ortak bir dile sahip olması, Tanrı’nın kozmik düzenine karşı bir meydan okuma olarak görülmüş; bunun sonucunda diller karıştırılmış ve insanlar yeryüzüne dağılmıştır. Böylece dillerin çeşitlenmesi ilâhî bir müdahaleyle açıklanır.

Bu açıklama mitolojik bütünlüğü olan bir çerçeve sunsa da, modern dilbilimin tarihsel, karşılaştırmalı ve yapısal analizlerine dayanarak ortaya koyduğu verilerle uyumlu değildir. Dilin çeşitliliği, dilsel evrilme, göçler, topluluk ayrışmaları ve kültürel etkileşimlerle açıklanabilir. Bâbil anlatısının sembolik veya ahlaki anlamları elbette vardır; fakat dillerin gerçek tarihsel kökeni ve değişim süreçleri için yeterli bir bilimsel açıklama sunmaz.

Dahası, ilâhî dil teorisinin bazı versiyonları dil araştırmasını yalnızca kutsal bir “sır” alanına indirger. Bu yaklaşım, filoloji, linguistik ve antropolojinin yöntemlerini değersizleştirir ve bu disiplinlerin ortaya koyduğu bulguları yok sayar. Bu, epistemolojik olarak kapalı bir döngü yaratır.Bir iddia ne kadar sorgulanırsa sorgulansın, “Bu sırdır, bilimin konusu değildir” denilerek eleştiriden korunur. Böylece iddia doğrulanabilirliğini kaybeder ve kendi kendini doğrulayan hermetik bir yapı hâline gelir. Epistemolojide bu durum, yanlışlanamaz iddia olarak tanımlanır ve bilimsel bilginin doğasıyla bağdaşmaz.

Beşerî dil teorisi, dilin kökenini insanın doğal gelişim süreçlerinde arar. Bu teoriye göre dil, biyolojik donanım, nörolojik yapı, toplumsal ihtiyaçlar ve kültürel etkileşimlerin birleşimiyle ortaya çıkan bir fenomendir. İnsan beyni, soyutlamayı ve sembolleştirmeyi mümkün kılan nörokognitif yapılar geliştirirken; toplum içinde yaşamanın gerektirdiği iletişim ihtiyacı da dilin evrimsel gelişimini hızlandırmıştır.

Bu yaklaşımın en güçlü yanı, geniş ölçekli ampirik verilere dayanmasıdır. Karşılaştırmalı dilbilim, farklı dillerdeki ortak kökleri ve yapıları ortaya çıkararak tarihsel akrabalıkları belirleyebilir; antropolojik çalışmalar, dillerin kültürle birlikte nasıl değiştiğini gösterir; evrimsel biyoloji, insanın konuşma yetisini destekleyen fiziksel adaptasyonları inceler.

Bununla birlikte, beşerî teori dilin yalnızca işlevsel yönünü açıklama eğilimindedir. Dilin insan bilincindeki sembolik rolü, anlamın duygusal ve varoluşsal boyutları, şiirsel veya mistik kullanımları gibi unsurlar bu teorinin kapsamı dışında kalabilir. İnsan bilgiyi aktaran ve aynı zamanda varlığı anlamlandıran bir varlıktır; dil de bu anlamlandırma sürecinin en temel aracıdır. Dolayısıyla beşerî teori güçlü verilere dayansa da, dilin insan hayatındaki çok boyutlu işlevlerini tek başına kapsamaya yetmeyebilir.

Dilin kökenine dair tartışmalarda sorun, çoğu zaman yaklaşımın tek doğru olarak sunulmasından kaynaklanır. Hem ilâhî hem beşerî açıklama, indirgemeci bir biçimde tek kaynak üzerinden açıklanmaya çalışıldığında epistemolojik açıdan sorunlu hâle gelir.

Dil, biyolojik altyapı, toplumsal düzen, kültürel hafıza, sembolik düşünme ve bireysel bilinç gibi birçok faktörün etkileşiminden doğan karmaşık bir yapıdır. Bu nedenle dilin yalnızca ilâhî bir sır olarak veya yalnızca biyolojik bir işlev olarak değerlendirilmesi, onun çok çeşitli doğasını göz ardı eder. Epistemoloji açısından sağlıklı bir yaklaşım, bir iddianın açıklama kapsamını ve sınırlarını tanımayı gerektirir. Bilimsel açıklamanın amacı metafiziği çürütmek değildir; teolojik açıklamanın amacı da biyolojiyi inkâr etmek değildir. Sorun, her iki yaklaşımın da kendi görev alanının dışına taşarak diğer alanı geçersiz kılmaya çalıştığı noktalarda ortaya çıkar.

Bilgi felsefesi açısından dil çoklu nedenlere dayanan bir yapıdır ve tek boyutlu açıklamalar bu çokluğu karşılamakta yetersiz kalır.

Antik metinler, tabletler, hiyeroglifler ve erken yazı örnekleri, insanlık tarihinin düşünsel ve kültürel gelişimini anlamada temel kaynaklardır. Arkeoloji, filoloji, antropoloji ve tarih gibi disiplinler, bu materyalleri bilimsel yöntemlerle inceleyerek hem geçmiş toplumların dillerini hem de düşünce biçimlerini anlamaya çalışır.

Bu disiplinlerin amacı maddi ve kültürel izleri analiz ederek tarihsel süreçleri açıklamaktır. Bu nedenle bilimsel araştırma ile teolojik yorumun işlevleri birbirinden farklıdır. Bilim, “ne oldu?” ve “nasıl oldu?” sorularına cevap ararken; teoloji “neden?” ve “ne anlama geliyor?” sorularıyla ilgilenir.

Antik verileri kötü niyet atfetmek, onları gizli güçlerle ilişkilendirmek veya bilimsel çabayı şeytanîleştirmek akademik bilgi üretiminin temel ilkeleriyle bağdaşmaz. Bu tür iddialar bilimsel yöntemle çürütülemez; çünkü doğrulanabilir bir referans sunmaz. Bilimsel araştırmaların amacı geniş halk kitlelerini yönlendirmek değildir, gözlemlenebilir gerçekliği açıklamaktır.

Dil ne tamamen ilâhî bir armağandır, ne de bütünüyle biyolojik bir üründür. Dilin ortaya çıkışı ve işleyişi, insanın varoluşunun bir sonucudur. İnsan hem kültür üreten bir toplumsal varlıktır, hem biyolojik adaptasyonlara sahip bir organizmadır, hem de varlık üzerine düşünme yetisi olan sembolik bir bilinç taşır. Bu yapı anlaşılmadan yapılacak her açıklama eksik kalmaya mahkûmdur. Dilin kökenine dair sağlıklı bir yaklaşım, teolojik metinlerin sunduğu anlamı ve bilimsel araştırmaların ortaya koyduğu verileri birlikte ele alarak, fakat birbirine karıştırmadan değerlendirmeyi gerektirir. Böyle bir yaklaşım, dilin hem tarihsel gelişimini hem de insan bilinciyle kurduğu derin ilişkiyi daha bütünlüklü bir biçimde anlamamızı sağlar. 

Mustafa Kemâl Atatürk

Hâkimiyet ve saltanat hiç kimse tarafından hiç kimseye, ilim icabıdır diye, müzakere ile, münakaşa ile verilmez. Hâkimiyet, saltanat kuvvetle, kudretle ve zorla alınır. Osmanoğulları, zorla Türk milletinin hâkimiyet ve saltanatına, vâzıü’l-yed olmuşlardı ve bu tasallutlarını altı asırdan beri idâme eylemişlerdi. Şimdi de Türk milleti bu mütecâvizlerin hadlerini ihtar ederek, hâkimiyet ve saltanatını, isyan ederek kendi eline, bi’l-fiil almış bulunuyor. Bu bir emr-i vâkidir. Mevzu-i bahis olan, millete saltanatını, hâkimiyetini bırakacak mıyız, bırakmayacak mıyız? Meselesi değildir. Mesele zaten emr-i vâki olmuş bir hakikati ifadeden ibarettir. Bu, behemehâl, olacaktır. Burada ictimâ edenler, meclis ve herkes meseleyi tabii görürse, fikrimce muvâfık olur. Aksi takdirde, yine hakikat usûlü dairesinde ifade olunacaktır. 

Mustafa Kemâl Atatürk