Aldous Huxley’nin Loudun Şeytanları: İnanç, Arzu, Ego ve İktidar

 

Aldous Huxley’nin Loudun Şeytanları XVII. yüzyıl Fransa’sında yaşanmış tuhaf bir şeytan çarpması vakasını anlatıyor. Bir manastırdaki rahibeler garip nöbetler geçirmeye başlar, içlerine şeytanların girdiğini söyler, bu şeytanların kendilerine Urbain Grandier adlı bir rahip tarafından gönderildiğini iddia ederler; Grandier büyücülükle suçlanır, yargılanır, işkence görür ve sonunda diri diri yakılır. Fakat Huxley’nin kitabı yalnızca bu olayın tarihini anlatmak için yazılmış değildir. Grandier’nin hikâyesini başından sonuna takip ettiğimizde karşımıza çok daha büyük bir mesele çıkar: İnsan kendi arzusunu nasıl hakikat sanır, kişisel düşmanlık nasıl kutsal bir davaya dönüşür, bir toplum inandığı şeyi nasıl görmeye başlar ve din insanın benliğini aşmasının yolu olabilecekken nasıl benliğin, iktidarın ve şiddetin aracına dönüşebilir?

Bu yüzden Huxley hikâyeye şeytanlarla başlamaz. Önce şeytanların ortaya çıkabileceği dünyayı kurar. XVII. yüzyıl Fransa’sında Katolik Kilisesi yalnızca dinî bir kurum değildir; eğitimden siyasete, toplumsal itibardan devlet otoritesine kadar hayatın hemen her alanıyla iç içedir. Cizvit okulları bunun en güçlü örneklerinden biridir. Bu okullar Latince, hitabet, matematik, coğrafya ve tiyatro gibi alanlarda çağının son derece iyi eğitimini verirken aynı zamanda Katolikliğe ve siyasal düzene bağlı insanlar yetiştirmeyi amaçlamaktadır. Fakat Huxley daha başlangıçta önemli bir ironiyi gösterir: İnsana düşünmeyi öğretebilirsiniz ama ne düşüneceğini bütünüyle belirleyemezsiniz. Cizvitlerin yanında yetişen Voltaire’in daha sonra Kilise’nin en büyük eleştirmenlerinden birine dönüşmesi bunun çarpıcı örneğidir.

Urbain Grandier de böyle bir eğitim dünyasının ürünüdür. Zeki, kültürlü, iyi eğitimli, son derece başarılı bir hatiptir. Üstelik yakışıklı, kendine güvenen ve kadınların dikkatini çeken bir erkektir. Önünde büyük bir dinî kariyer vardır; fakat karakterinin temelinde Cizvit disiplininin kolay kolay yok edemediği güçlü bir bağımsızlık ve güçlü bir ego bulunur. Tarikata bağlanmak yerine seküler rahipliği seçer ve yirmili yaşlarının sonunda Loudun’a gelir. Onu gelecekte felakete götürecek özelliklerin neredeyse tamamı, başlangıçta onu başarıya götüren özelliklerdir: zekâsı, hitabeti, cesareti, çekiciliği, kendine güveni ve boyun eğmemesi.

Loudun ise böyle bir adam için tehlikeli bir yerdir. Küçük fakat parçalanmış bir şehirdir. Katoliklerle Protestanlar arasında gerilim, din adamları arasında rekabet, aileler arasında çıkar çatışmaları, mülkiyet kavgaları, davalar ve dedikodular vardır. Huxley’nin özellikle üzerinde durduğu çelişki şudur: Loudun son derece “dinî” bir şehirdir fakat aynı ölçüde manevi değildir. Kiliseler, rahipler, ayinler ve teolojik tartışmalar boldur; fakat bütün bunların insanı gerçekten dönüştürdüğü kuşkuludur. Huxley daha kitabın başında kurumsal din ile gerçek ruhani deneyimi birbirinden ayırır. İnsan Tanrı hakkında sürekli konuşabilir ama egosundan, kıskançlığından, nefretinden ve iktidar arzusundan hiçbir şey kaybetmemiş olabilir.

Grandier böyle bir ortamda hızla yükselir. Kadınlar ondan hoşlanır, vaazlarını dinlemeye insanlar akın eder, şehrin kültürlü ve güçlü çevrelerine girer. Fakat aynı hızla düşman da biriktirir. Huxley onu masum bir aziz olarak göstermez. Grandier gerçekten kibirlidir; alay etmeyi sever, tartışmadan kaçmak yerine tartışmayı büyütür ve çoğu zaman hukuken haklı olmayı insani ilişkilerde haklı çıkmakla karıştırır. Bir davayı kazanır ama karşısındaki insanı ömür boyu düşmanı hâline getirir. Kürsüye çıktığında Yeremya ve Hezekiel’in peygamberane öfkesini, Demosthenes’in belagatini, Savonarola’nın ateşini ve Rabelais’nin alaycılığını andırabilecek kadar güçlü konuşur. Fakat insanları etkileyebilme gücü, aynı zamanda insanları aşağılayabilme gücüdür. Böylece her başarılı vaaz ona yeni hayranlar kazandırırken yeni düşmanlar da yaratır.

Grandier’nin asıl iç çelişkisi ise rahipliğiyle cinselliği arasındadır. Huxley onu basitçe “şehvet düşkünü rahip” diye mahkûm etmez. Jean-Jacques Bouchard’dan XIII. Louis’ye kadar uzanan uzun örneklerle XVII. yüzyıl insanının mahremiyet ve cinsellik anlayışının bizimkinden farklı olduğunu gösterir. Grandier’nin yaşadığı kültürde Kilise cinselliği sıkı biçimde denetlemeye çalışırken gündelik hayat, edebiyat ve insan davranışı bu idealle hiçbir zaman tam olarak örtüşmez. Fakat Grandier’nin özel sorunu, bir rahip olarak bekâret yükümlülüğü taşımasıdır. O ise bu yükümlülüğün insan doğasına aykırı olduğunu ve Tanrı’nın doğrudan emrinden çok Kilise’nin koyduğu bir kural olduğunu savunarak kendisini özgür saymaya başlar. Huxley açısından burada çok önemli bir psikolojik mekanizma vardır: Grandier önce arzular, sonra zekâsını arzusunu meşrulaştırmak için kullanır. Akıl arzuyu yönetmek yerine arzunun avukatı hâline gelir.

Bu tavrın en ağır sonucu Philippe Trincant’la ilişkisidir. Philippe sıradan bir kadın değildir; Grandier’nin yakın dostu ve koruyucusu Louis Trincant’ın kızıdır. Üstelik Grandier onun günah çıkarma papazıdır. Burada yalnızca rahiplik yemininin ihlali değil, kendisine güvenen bir babanın ve dinî otoritesine güvenen genç bir kadının güveninin kötüye kullanılması vardır. Philippe hamile kalır ve olay küçük Loudun’da gizlenemez. Grandier böylece kendisini koruyan çevrelerden birini daha kaybeder.

Buna başka düşmanlıklar eklenir. Grandier tarikat rahiplerini küçümser, Karmelitlerin mucize iddialarıyla alay eder, çeşitli yerel görevlileri küçük düşürür. Daha da önemlisi, henüz gücünün zirvesine çıkmamış olan Richelieu’nün çevresiyle çatışır. Huxley’nin Grandier trajedisinde tekrar tekrar karşımıza çıkan hata budur: Grandier bir şeyi yapmaya hakkı olup olmadığını düşünür, fakat yapmasının sonuçlarını düşünmez. Onun düşmanları kötü niyetlidir; fakat Grandier de kendisini yok edecek insanların sayısını yıllar boyunca kendi elleriyle artırmıştır.

Fakat bütün bunlar henüz Loudun Şeytanları değildir. Şeytanların ortaya çıkabilmesi için başka bir kişiye ihtiyaç vardır: Jeanne des Anges.

Grandier dışarıya dönük, bedensel, gösterişli ve kendine güvenen bir erkekken Jeanne kapalı bir manastırda yaşayan, fiziksel deformasyonunun farkında olan, zeki, kırgın, alaycı ve üstünlük ihtiyacı güçlü bir kadındır. Huxley onun çocuklukta yaşadığı bedensel sorunların karakterinde derin bir savunma duygusu yaratmış olabileceğini düşünür. Jeanne zamanla örnek rahibeye dönüşür; çalışır, itaat eder, dinî kitaplar okur ve sonunda başrahibe olur. Fakat Huxley burada çok rahatsız edici bir soru sorar: İnsan iyi işler yaparken bile bunu egosu için yapabilir mi? Jeanne’in kendi anlatımına göre çalışkanlığının ardında üstlerinin gözünde vazgeçilmez olma isteği de vardır. Ego yok olmamış, yalnızca dinî bir kılığa girmiştir.

Huxley bunu “bovarizm” kavramıyla açıklar: insanın olmadığı biri olduğunu hayal etmesi ve zamanla yarattığı kimliğe göre yaşamaya başlaması. Jeanne gerçek mistiklerin kitaplarını okur, Avilalı Teresa gibi olmayı hayal eder, mistiklerin dilini öğrenir. Fakat bir mistiğin kelimelerini öğrenmek mistik olmak değildir. Dışarıdan görünen kutsallık ile egonun gerçekten dönüşmesi aynı şey değildir. Üstelik insan yeterince uzun süre bir rol oynarsa sonunda o role kendisi de inanabilir. Huxley’nin Jeanne’i basit bir yalancı olarak görmemesinin nedeni budur: onun sorunu başkalarını kandırmaktan daha derindir; kendisini de kandırabilmesidir.

Sonra Grandier Jeanne’in hayal dünyasına girer. Jeanne onu başlangıçta gerçek bir insan olarak değil, hakkında anlatılan hikâyeler aracılığıyla tanır. Grandier’nin kadınlarla ilişkileri, yakışıklılığı, kötü şöhreti ve baştan çıkarıcılığı manastırın konuşmalarında büyüdükçe Grandier gerçek kişiliğinden kopup erotik bir efsaneye dönüşür. Jeanne, hiç sahip olmadığı bu erkeği zihninde büyütür. Manastırın ruhani yöneticisi ölünce Grandier’ye mektup yazar ve onun bu görevi üstlenmesini ister. Böylece arzusuna son derece saygın bir dinî biçim vermiştir: Grandier düzenli olarak manastıra gelecektir. Grandier teklifi reddeder.

İşte kırılma burada gerçekleşir. Jeanne’in arzusu yok olmaz; biçim değiştirir. Hayranlık aşağılanmaya, aşağılanma öfkeye, öfke nefrete dönüşür. Fakat bütün bu dönüşümlerde Grandier onun zihninin merkezinde kalmaya devam eder. Huxley’nin psikolojik okumasında Jeanne önce Grandier’yi idealize eder, sonra erişemediği için şeytanlaştırır.

Bu sırada Grandier’nin eski düşmanı Rahip Mignon manastırın ruhani yöneticiliğine gelir. Böylece Jeanne’in kişisel kırgınlığıyla Mignon’un kişisel düşmanlığı birleşir. Bir süre sonra Jeanne geceleri Grandier’yi gördüğünü söylemeye başlar. Ardından başka rahibeler de benzer görüntüler gördüklerini anlatır. Manastırda gençlerin yaptığı basit bir hayalet şakası korku atmosferini daha da güçlendirir. Mignon ise bu belirsiz olayları yatıştırmak yerine onlara bir isim verir: şeytan. Bu isim her şeyi değiştirir.

Çünkü insanın anlamlandıramadığı bir deneyim artık hazır bir açıklamaya kavuşmuştur. Bir rahibe titriyorsa şeytan yüzündendir. Cinsel bir hayal görüyorsa şeytan ayartmaktadır. Öfke şeytandır, korku şeytandır, bedensel nöbet şeytandır. Ve şeytanların rahibelere girmesine neden olan büyücü de Grandier’dir. Huxley’nin son derece güçlü düşüncesi burada ortaya çıkar: Dil yalnızca deneyimi anlatmaz; deneyimin kendisini biçimlendirebilir. Bir insana tekrar tekrar içinde şeytan bulunduğunu söylerseniz, bir süre sonra kendi arzularını ve korkularını bile “ben” yerine “şeytan” diye yaşamaya başlayabilir.

Şeytan çıkarıcıların gelişiyle olay daha da büyür. Ayinler halka açılır. Rahibeler kıvranır, bağırır, müstehcen sözler söyler; bedenlerine müdahale edilir, şeytanlara Latince sorular sorulur. Loudun halkı bunları seyretmeye gelir. Böylece dinî ayin tiyatroya dönüşür. Seyirci geldikçe gösteri büyür, gösteri büyüdükçe inanç kuvvetlenir, inanç kuvvetlendikçe rahibelerin davranışları daha dramatik hâle gelir. Huxley’nin değerlendirmesinde bu, bir çeşit kendi kendisini besleyen toplumsal ve psikolojik sistemdir. Şeytan çıkarıcılar hastalığı tedavi etmeye çalışırken aynı zamanda onu üretmekte ve ağırlaştırmaktadırlar. Bu nedenle Loudun vakasını bir tür “iyatrojenik hastalık” gibi yorumlar: tedavi edenlerin müdahalesi hastalığın parçasına dönüşmüştür.

Jeanne’in bedenindeki şeytanlardan birinin Asmodeus, yani şehvetle ilişkilendirilen demonolojik figür olması tesadüf değildir. Huxley açısından bastırılmış cinsellik kaybolmamıştır; dinî bir dile çevrilmiştir. Normal durumda bir rahibenin söyleyemeyeceği sözleri artık “şeytan” söyleyebilir. Yapamayacağı hareketleri “şeytan” yaptırabilir. Böylece kişi kendi arzusundan ayrılır: “Ben istiyorum” demek yerine “Şeytan bana yaptırıyor” diyebilir. Üstelik şeytan çıkarıcı erkeklerin kadın bedenleri üzerinde kurduğu otorite de bu cinsel ve iktidar ilişkisini daha karmaşık hâle getirir.

Grandier’nin adı sonunda şeytanların ağzından açıkça söylenir. İşte kişisel nefretin ölümcül bir hukuki suçlamaya dönüşmesi burada tamamlanır. Artık Grandier yalnızca ahlaksız, kibirli veya sevilmeyen bir rahip değildir; büyücüdür. Ve XVII. yüzyılda büyücülük suçlaması ölüm demektir.

Huxley bu noktada cadılık hukukuna uzun uzun girer; çünkü Grandier’nin neden kendisini savunamadığını göstermek ister. Böyle bir düşünce sisteminde sanık ne yaparsa yapsın suçlu sayılabilir. İtiraf ederse cadıdır; inkâr ederse şeytan ona direnme gücü vermektedir. İşkencede konuşursa suçunu kabul etmiştir; konuşmazsa insanüstü dayanıklılığı şeytanın yardımının kanıtıdır. İnsan bedenindeki doğal bir ben veya duyarsız bir nokta bile “şeytan işareti” kabul edilebilir. Sistem hakikati araştırmaz; başlangıçta doğru kabul ettiği şeyi doğrulayacak kanıtları üretir.

Burada Huxley’nin belki de bütün kitabı taşıyan düşüncesi belirir: İnsan yalnızca gördüğü şeye inanmaz; çoğu zaman inandığı şeyi görmeye başlar. Bir toplum önce şeytanın varlığını, sonra şeytanın insanlara girebildiğini, ardından büyücülerin şeytan gönderebildiğini tartışılmaz gerçek kabul ederse, rahibelerin Grandier’nin adını söylemesi artık zincirin son halkasıdır.

Yine de bir süre Grandier’nin kurtulma ihtimali vardır. Bazı doktorlar, hukukçular ve din adamları rahibelerin gerçekten şeytan tarafından ele geçirildiğinden kuşku duyar. Bordeaux Başpiskoposu gösterileri durdurur. İlginin kesilmesiyle rahibelerin durumu da sönmeye başlar. Fakat tam burada yerel mesele siyasete dönüşür. Richelieu’nün çevresi devreye girer; Jean Martin de Laubardemont olağanüstü yetkilerle Loudun’a gönderilir. 1633’te XIII. Louis, Richelieu ve Père Joseph’in de bulunduğu çevrede mesele devlet düzeyinde ele alınır. Grandier artık yalnızca birkaç rahiple değil, merkezî iktidarla karşı karşıyadır.

Grandier’ye kaçması için fırsat bile verilir. Kaçmaz. Masum olduğuna ve hukukun kendisini koruyacağına inanır. Fakat artık içinde bulunduğu sistem normal hukuk değildir. Laubardemont tarafsız yargıçları uzaklaştırır, eski tanıkları yeniden toplar, Grandier’nin avukata ulaşmasını zorlaştırır ve savunma imkânlarını sınırlar. Grandier’nin annesi oğlunu kurtarmaya çalışsa da siyasal mekanizma hukuk mekanizmasının önüne geçer. Sonunda Grandier büyücülükten suçlu bulunur.

Fakat Huxley burada trajedinin en büyük dönüşümünü gerçekleştirir. Kitabın başından beri kibirli, kadınlara düşkün, kavgacı ve kendisini haklı çıkarmakta usta bir Grandier görürken ölüm yaklaşınca başka bir Grandier ortaya çıkar. Hapishanede korkar, ağlar, çöker. Peder Ambrose’a günah çıkarır. İlk kez kendi gururuyla gerçekten karşılaşmaya başlar. “Tanrı burada” düşüncesi onun için yeni bir anlam kazanır: Tanrı yalnızca başarıda, kürsüde, güzel kadınlarda, tartışmayı kazandığı anlarda değil; hapishanede, korkuda, aşağılanmada ve yaklaşan ölümde de bulunabilir.

18 Ağustos 1634’te Grandier diri diri yakılmaya mahkûm edilir. Böylece yıllarca kendi egosunu büyüten adam, hayatının sonunda elinden her şey alınmış bir insan olarak ölüme gider.

Ama Huxley’nin kitabı burada bitmez. Çünkü Grandier’nin ölümü Loudun’un şeytanlarını ortadan kaldırmaz. Eğer gerçekten bütün olayların kaynağı Grandier ise onun ölümüyle rahibelerin iyileşmesi gerekirdi. Öyle olmaz. Ayinler ve şeytanlar devam eder. Bu bile Grandier’ye yöneltilen suçlamanın mantığını sarsması gerekirken sistem yeni açıklamalar üretir. Hatta Grandier’nin ölümünden sonra onun düşmanlarından Lactance ve Mannoury gibi bazı kişilerin korkunç deneyimler yaşayarak ölmesi de yeni doğaüstü yorumlara yol açar. Huxley bunları Grandier’nin laneti olarak kabul etmekten çok, insan zihninin her olaya metafizik anlam yükleyebilme eğiliminin örnekleri olarak gösterir.

Sonra kitabın ikinci büyük kişisi Jean-Joseph Surin ortaya çıkar. Grandier ile Surin adeta birbirinin karşıtıdır. Grandier benliğini büyüten adamdır; Surin benliğini yok etmeye çalışan adamdır. Grandier zekâsını arzusunu haklı çıkarmak için kullanırken Surin bütün varlığını Tanrı’ya teslim etmeye çalışır. Fakat Huxley iki uçtan da kuşkuludur. Çünkü egoyu büyütmek kadar egoyu yanlış biçimde yok etmeye çalışmak da tehlikeli olabilir. İnsan kendisini aşmak isterken Tanrı’ya ulaşabileceği gibi psikolojik karanlığın içine de düşebilir.

Bu nedenle Huxley kitabın ortasında uzun uzun mistisizmden söz eder. Peder Louis Lallemant’ın öğretisini, “kalbin arınmasını”, Kutsal Ruh’a teslimiyeti, Haçlı Aziz Yuhanna’yı, Avilalı Teresa’yı, doğayı, bedeni, bilinçaltını, Freud’u, Jung’u, hipnozu ve mistik deneyimleri tartışması ana hikâyeden sapma değildir. Tam tersine Loudun’u anlayabilmemiz için gerekli felsefi zemindir. Çünkü Huxley’nin sorusu artık “Şeytan gerçekten var mıydı?” değildir. Daha zor bir soru sorar: İnsan olağan bilincinin dışına çıktığında yaşadığı şeyin kaynağını nasıl anlayabilir?

Bir görüntü görmek onun Tanrı’dan geldiğini kanıtlamaz. Bir ses duymak o sesin Kutsal Ruh olduğunu kanıtlamaz. Transa girmek mistik olmak değildir. Olağanüstü bir deneyimin şiddeti, onun hakikatinin ölçüsü değildir. Huxley için mistisizm ile psişik deneyim arasındaki ayrım burada yatar: İnsan benliğinin ötesine çıkabilir fakat benliğin ötesindeki her şey Tanrı değildir.

Surin bu ayrımı yaşayarak öğrenir. Jeanne’yi iyileştirmek için yalnızca şeytanlarla savaşmak yerine onun karakterini değiştirmeye çalışır. Jeanne’in kibri, gösteriş ihtiyacı, cinsel dürtüleri ve dikkat çekme arzusuyla mücadele etmesini ister. Çünkü şeytan diye dışarıya atılan şeylerin önemli bir kısmı aslında insanın kendi benliğinin parçaları olabilir. Fakat Surin, Jeanne’in acılarını kendi üzerine almak için dua edecek kadar ileri gider ve kendisi de ağır bir ruhsal çöküş yaşamaya başlar.

Jeanne ise başka bir role geçer. Önce Grandier’yi arzulayan kadın, sonra şeytanların ele geçirdiği başrahibe olmuşken şimdi azize olmaya yönelir. Mucizevi iyileşmeler yaşadığını, Aziz Joseph’i gördüğünü, kutsal yağla iyileştirildiğini anlatır. Huxley yine kesin hüküm vermez ama sürekli kuşku bırakır: Jeanne gerçekten değişmiş midir, yoksa aynı üstünlük ve dikkat çekme ihtiyacı bu kez kutsallık biçimine mi bürünmüştür? Önce “şeytanların kraliçesi” olarak merkezdeydi; şimdi “azize” olarak merkezde olmak istemektedir.

Zamanla şeytan çıkarıcılar gider ve Loudun’daki şeytanlar da kaybolmaya başlar. Bu, Huxley’nin yorumunda son derece anlamlıdır. Gösteriyi besleyen rahipler, seyirciler, telkinler ve sürekli sorgulamalar ortadan kalkınca şeytan vakası da sönmektedir.

Fakat Surin’in hikâyesi çok daha ağırdır. Yıllarca ruhsal ve bedensel çöküş yaşar. Konuşmak, giyinmek, yemek yemek gibi en basit işler bile onun için işkenceye dönüşür. Huxley burada Jeanne ile Surin arasında ahlaki bir ayrım yapar. Jeanne’in hikâyesinde sürekli bir rol yapma, kendisini özel biri hâline getirme eğilimi görürken Surin’in samimiyetinden kuşku duymaz. Surin yanılmış olabilir; şeytanlara gereğinden fazla inanmış olabilir, kendi psikolojisini yanlış yorumlamış olabilir. Ama yaşadığı acı gerçektir ve aradığı şey şöhret değil, kendisini aşmaktır. Bu yüzden Jeanne’in hikâyesi giderek Huxley için bir tür komediye, Surin’inki ise gerçek bir trajediye dönüşür.

Huxley’nin gerçek meselesi insanın “ben” dediği şeydir. Grandier’nin hatası benliğini büyütmesidir. Jeanne’in hatası benliğini kutsal ve şeytani rollerin içine saklamasıdır. Mignon’un, Laubardemont’un ve diğerlerinin hatası kişisel arzularını, kıskançlıklarını ve iktidar isteklerini kutsal amaçlarla özdeşleştirmeleridir. Kalabalığın hatası kendi yargısını bırakıp ortak heyecana teslim olmasıdır. Surin’in tehlikesi ise benliğini aşmak isterken insan doğasını neredeyse yok etmeye çalışmasıdır.

Huxley bu nedenle gerçek maneviyatı dünyadan kaçmakla özdeşleştirmez. Lallemant’ın öğretisindeki ego eleştirisini önemser ama doğaya yönelik kuşkusunu paylaşmaz. Zambakların, hayvanların ve yaratılmış dünyanın yalnızca insan için ne işe yaradıklarına göre değerlendirilmesine karşı çıkar. İnsanın doğayı gerçekten görebilmesi için kendi çıkarını bir anlığına geri çekmesi gerekir.

Bu yüzden Huxley için “kendini aşmak” tek başına iyi değildir. İnsan uyuşturucuyla, kontrolsüz cinsellikle, fanatizmle, kalabalığın içinde eriyerek, siyasi mitinglerin coşkusuyla veya kör dinsel heyecanla da kendisinden çıkabilir. Nazi mitingleri, faşist gösteriler ve totaliter propaganda da insanlara geçici olarak bireysel benliklerinden kurtulma hissi verebilir. Fakat bu aşağı doğru kendini aşmadır: insan egosunu gerçekten aşmaz, onu daha büyük bir kolektif egonun içine teslim eder. Loudun’daki toplu şeytan çarpması da bunun tarihsel örneklerinden biridir.

Gerçek yukarı doğru kendini aşma ise insanın kişiliğini yok etmesi değil, benmerkezciliğini aşmasıdır. Sevgi, merhamet, hakikat ve yaratılmış olana dikkat yoluyla insan kendi dar benliğinin sınırlarından çıkabilir. Huxley’nin mistisizmi bu yüzden dünyadan nefret eden bir mistisizm değildir. Asıl sorun beden değildir, doğa değildir, dünya değildir; insanın her şeyi kendisine göre değerlendiren egosudur.

Huxley bize basitçe “şeytan yoktur, bütün bunlar psikolojik hastalıktır” demez. Fakat “şeytan vardı, rahibelerin içine girdi” de demez. Çok daha rahatsız edici bir ihtimali önümüze koyar: İnsan zihni, kendi arzularından, korkularından, inançlarından ve başkalarının telkinlerinden öyle güçlü gerçeklikler üretebilir ki bunlar sonunda insan bedenini, toplumu ve hatta hukuku yönetmeye başlayabilir. Deneyim gerçek olabilir ama deneyime verilen açıklama yanlış olabilir. Bir rahibenin gerçekten nöbet geçirmesi, nöbetin şeytandan geldiğini kanıtlamaz. Bir insanın gerçekten mistik bir vecd yaşaması da yaşadığı şeyin Tanrı’dan geldiğini kendiliğinden kanıtlamaz.

Grandier’nin yakıldığı ateş bu nedenle yalnızca birkaç kötü insanın yaktığı bir ateş değildir. O ateşi hazırlayan odunlar yıllar boyunca birikmiştir: Grandier’nin kibri, Philippe’e yaptığı haksızlık, Trincant’ın öfkesi, Mignon’un kıskançlığı, Jeanne’in bastırılmış arzusu, rahibelerin can sıkıntısı, şeytan çıkarıcıların telkini, seyircilerin gösteri merakı, Kilise içindeki rekabet, XVII. yüzyılın demonolojisi, cadılık hukuku, Laubardemont’un siyaseti ve Richelieu’nün merkezî iktidarı. Tek başına bunların hiçbiri Grandier’yi yakmaya yetmeyebilirdi. Bir araya geldiklerinde ise masumiyetin bile insanı kurtaramadığı kapalı bir dünya kurdular.

Huxley’nin asıl dehşeti de burada yatar. Loudun’da şeytanın varlığını kanıtlamaya çalışan insanlar, kötülükle savaşırken kendileri korkunç bir kötülük üretmişlerdir. Tanrı adına işkence yapılmış, hakikat adına yalan söylenmiş, ahlak adına kişisel intikam alınmış, insan ruhunu kurtarmak adına insan bedeni aşağılanmış ve adalet adına bir adam diri diri yakılmıştır.

Bu nedenle Loudun Şeytanları, şeytan hakkında yazılmış bir kitap olmaktan çok insanın kendi kötülüğünü nasıl kutsallaştırabildiği hakkında yazılmış bir kitaptır. Huxley’nin en güçlü uyarısı belki de şudur: Kötülüğün en tehlikeli biçimi, insanın kötü olduğunu bilerek yaptığı kötülük değildir. Çok daha tehlikelisi, insanın kendisini haklı, erdemli ve hatta Tanrı’nın tarafında olduğuna inandırarak yaptığı kötülüktür.

Grandier kendi arzusunu hakikat sandı. Jeanne kendi hayallerini ruhani gerçeklik sandı. Mignon kişisel nefretini dinî görev sandı. Yargıçlar önceden kabul ettikleri inancı delil sandılar. Kalabalık gösteriyi mucize sandı. Ve herkes kendi küçük hakikatinin peşinden giderken bir insan ateşe gönderildi.

Belki Huxley’nin bütün kitabı boyunca sorduğu en önemli soru da budur: İnsan içindeki sesi nasıl ayırt edecektir?

Çünkü içimizden gelen her şey Tanrı değildir. Her güçlü duygu hakikat değildir. Her vecd kutsallık değildir. Her toplumsal coşku birlik değildir. Her dinî söz maneviyat değildir. Her “haklı dava” adalet değildir.

İnsanın asıl manevi görevi yalnızca inanmak değil, inandığı şeyi sınayabilmek; yalnızca kendisini aşmak değil, hangi yöne doğru aştığını anlayabilmek; yalnızca Tanrı’nın adını söylemek değil, kendi egosunun Tanrı’nın sesiymiş gibi konuşmaya başladığı anı fark edebilmektir.

Asaf Halet Çelebi’nin “Sidharta” Şiirinde Mistisizm ve Varlığın Birliği

Sidharta

Nigrôdhâ

koskoca bir ağaç görüyorum

ufacık bir tohumda

o ne ağaç ne tohum

om mani padme hum

sidharta buddha

ben bir meyvayım

ağacım âlem

ne ağaç

ne meyva

ben bir denizde eriyorum

om mani padme hum

Asaf Halet Çelebi

***

Sidharta şiiri çok kısa olmasına rağmen her dizesiyle ayrı bir düşünce ve sezgi alanı açmaktadır. Asaf Halet Çelebi şiirinde sembollerle, çağrışımlarla ve mistik imgelerle ilerler. Sidharta şiirini anlamak için her dizeyi kendi içindeki ruh hâliyle okumak gerekir.

“Nigrôdhâ”

Şiirin ilk kelimesi olan “Nigrodha” Hint kültüründe kutsal sayılan banyan ağacıdır. Bu ağacın seçilmesi tesadüf değildir; banyan ağacı büyüdükçe dallarından yeni kökler salar ve gittikçe genişler. Böylece tek bir ağaç zamanla küçük bir ormana dönüşür. Bu yüzden sonsuzluğu, çoğalmayı ve evrenin bitmeyen dönüşümünü temsil eder. Şair daha ilk kelimede bizi gündelik gerçekliğin dışına çıkarır ve mistik bir dünyanın içine taşır.

“koskoca bir ağaç görüyorum”

Bu dizede görülen şey büyüklüktür, sonsuzluktur, evrenin kendisidir. Ağaç birçok mistik gelenekte hayatın sembolüdür. Kökü yerin altında, dalları göğe uzanan ağaç; insanla evren arasında bir bağ kurar. Şairin “koskoca” kelimesini kullanması varlığın insanı aşan büyüklüğünü hissettirir.

“ufacık bir tohumda”

Şiirin en önemli düşüncelerinden biri bu dizeyle ortaya çıkar. Şair koca ağacı küçücük bir tohumun içinde görür. Bu yalnızca doğanın işleyişine duyulan hayranlık değildir; küçüğün içinde sonsuzun saklı olduğu fikridir. Tohum görünürde küçüktür ama içinde dev bir hayat taşır. Asaf Halet insanı da böyle düşünür: dışarıdan küçük ve sınırlı görünen insanın içinde sonsuzluk gizlidir.

“o ne ağaç ne tohum”

Bu dizeyle birlikte şiir somut dünyadan metafizik alana geçer. Şair “ağaç” ve “tohum” imgeleriyle görünür dünyayı kurar; ardından bu görüntülerin tek başına yeterli olmadığını hissettirir. Mistik düşüncede hakikat yalnızca görünen biçimlerden ibaret değildir. “O ne ağaç ne tohum” sözü, nesnelerin ardındaki daha büyük ve kavranması zor özü göstermeye yönelir. Böylece şiirde ağaç ve tohum, fiziksel varlıklar olmaktan çıkar; insanın evrenle kurduğu derin bağın ve varlığın birliğinin sembollerine dönüşür.

“om mani padme hum”

Bu ifade Budist gelenekte çok önemli bir mantradır. Asaf Halet bu mantra aracılığıyla şiirin ritmini mistik bir tekrar hâline dönüştürür. Şiirin havası düşünce metninden çıkarak meditasyona yaklaşır. Okur burada sesin ve tekrarın etkisine girer. Şiirin içinde bir dua ve içsel yankı hissi oluşur.

“sidharta buddha”

Burada iki farklı hâl aynı anda çağrılır. Siddhartha hakikati arayan kişidir; Buddha ise hakikate ulaşmış, “uyanmış” insandır. Şair bu isimlerle insanın içsel dönüşümünü anlatır. İnsan önce arar, sorgular, acı çeker; ardından kendi benliğini aşmaya başlar.

“ben bir meyvayım”

Bu dize çok önemlidir çünkü şair kendisini bağımsız bir varlık gibi görmez. Meyve ağacın bir parçasıdır; tek başına var olamaz. Şair bu dizeyle insanın evrenden ayrı olmadığını hissettirir. İnsan büyük varlık düzeninin içinden doğmuştur.

“ağacım âlem”

Burada insan ile evren arasındaki bağ açık biçimde kurulur. Şair kendisini meyve olarak görürken, ağacı bütün âlem olarak düşünür. İnsanın kaynağı bütün evrendir. Bu düşünce ile tasavvuftaki “insan küçük âlemdir” anlayışı arasında yakınlık vardır. İnsan yalnızca kendi bedeniyle sınırlı değildir; bütün varlığın bir devamıdır.

“ne ağaç”

Şair burada kavramların kesin sınırlarını çözmeye başlar. Bir önceki dizede kurduğu anlamı şimdi daha derin bir sezgi alanına taşımaktadır. Mistik deneyimde insan kavramların ötesine geçmek ister. “Ağaç” artık yalnızca somut bir nesne değildir.

“ne meyva”

Bu dizeyle birlikte özne ve nesne arasındaki ayrım iyice silinir. Şair önce kendisini “meyve” diye tanımlamıştı; şimdi o tanımı da bırakır. Çünkü benlik çözülmektedir. Artık insan kendisini evrenden ayrı bir varlık olarak görmez.

“ben bir denizde eriyorum”

Şiirin son noktasıdır. Deniz burada sonsuzluğu temsil eder. İnsan bir damla gibidir; fakat denize karıştığında ayrı biçimini kaybeder. Bu yok olmak değildir; daha büyük bir bütünün içinde birleşmektir. Şairin “eriyorum” kelimesini kullanması çok önemlidir. Çünkü burada sert bir yok oluş değil, yavaş ve huzurlu bir çözülme vardır. İnsan kendi sınırlarını bırakır ve evrenin akışıyla birleşir.

Şiirin tamamında hissedilen temel düşünce, insanın aslında evrenden ayrı olmadığıdır. Asaf Halet Çelebi, Budist düşünceyle tasavvufî sezgiyi bir araya getirerek benliğin çözülmesini, varlığın birliğini ve insanın sonsuzluk içinde eriyişini anlatmaktadır.

***

Asaf Halet Çelebi Türk şiirinde kendisine özgü bir dünya kurmuş farklı ve özgün şairlerden biridir. 1907 yılında İstanbul’da doğmuş, 1958 yılında yine İstanbul’da hayatını kaybetmiştir. Cumhuriyet dönemi şairleri arasında yer almasına rağmen dönemin yaygın şiir anlayışlarının dışında kalmış, kendi iç sesini ve şiir evrenini oluşturmaya çalışmıştır. Onun şiiri insanın iç dünyasına, metafizik düşünceye ve mistik sezgilere yönelir.

Asaf Halet Çelebi’nin şiirini farklı kılan en önemli özelliklerden biri Doğu kültürlerine duyduğu derin ilgidir. Budizm, tasavvuf, Hint düşüncesi, İran şiiri, eski uygarlıklar ve mistik gelenekler onun şiirinin temel kaynakları arasında yer alır. Bu yüzden şiirlerinde Sanskritçe kelimeler, mantralar, tasavvufî semboller ve metafizik çağrışımlar sık sık görülür. Ancak şair bunları yalnızca egzotik bir hava oluşturmak için kullanmaz. Asıl amacı insanın varlık karşısındaki durumunu, benliğin çözülüşünü ve insanın evrenle olan bağını anlatmaktır.

Onun şiirlerinde dış dünyadan çok iç dünya önemlidir. Şair çoğu zaman görünen gerçekliğin arkasındaki anlamı arar. Bu nedenle şiirlerinde rüya, sessizlik, sonsuzluk, ölüm, evren ve benlik gibi temalar öne çıkar. Asaf Halet’e göre insan yalnızca maddi bir varlık değildir; daha büyük bir bütünün parçasıdır. Bu düşünce özellikle “Sidharta”, “İbrahim” ve “Lâmelif” gibi şiirlerinde belirgin biçimde hissedilir.

Asaf Halet Çelebi’nin dili de oldukça özgündür. Geleneksel ölçü ve uyağı çoğu zaman kullanmaz. Şiirlerinde bazen son derece sade kelimeler yer alırken bazen de okuyucuyu zorlayan yoğun semboller bulunur. Bu yüzden onun şiiri ilk bakışta kapalı gibi görünür. Fakat dikkatle okunduğunda şiirlerin altında büyük bir düşünce derinliği olduğu anlaşılır. Anlamı doğrudan açıklamak yerine sezdiren bir dil kurar. Okuyucunun şiiri yalnızca akılla değil, sezgiyle de hissetmesini ister.

Asaf Halet’in şiirlerinde müzik duygusu da önemli bir yer tutar. Tekrarlar, mantralar ve ritmik söyleyişler şiirin atmosferini güçlendirir. Özellikle “om mani padme hum” gibi tekrar edilen ifadeler şiiri adeta bir meditasyon deneyimine dönüştürür. Bu yönüyle onun şiiri modern Türk şiirinde oldukça ayrıksı bir yerde durur.

Yaşadığı dönemde herkes tarafından kolay anlaşılmamış, hatta bazı eleştirmenler tarafından fazla kapalı bulunmuştur. Çünkü o dönemde Türk şiirinde toplumsal konular ve günlük yaşam daha baskınken Asaf Halet insanın içsel yolculuğunu ve metafizik dünyasını anlatmayı tercih etmiştir. Ancak zamanla onun şiirinin özgünlüğü daha iyi anlaşılmış ve modern Türk şiirinin en önemli isimlerinden biri kabul edilmiştir.

Bugün Asaf Halet Çelebi, Türk şiirinde mistik ve metafizik şiirin en güçlü temsilcilerinden biri olarak görülmektedir. Şiirleri anlamıyla, kurduğu atmosferle, insanı düşünmeye ve iç dünyasına yönelmeye çağıran yapısıyla etkisini sürdürmektedir.

Hermann Hesse Doğu Yolculuğu Aforizmalar

"Bana öyle geliyor ki, dünya tarihi insanların en şiddetli, en kör arzusu olan, unutma arzusunu yansıtan bir resimli kitaptan başka bir şey değil."

"Her yeni kuşak bir önceki kuşağın en önemsediği şeyleri yasaklarla, susup, geçiştirmelerle, alaylarla yok etmiyor mu?"

"Yıllarca süren büyük, dehşet verici bir savaşın bütün halklar tarafından yıllar yılı unutulduğunu, inkar edildiğini, bastırıldığını ve sanki sihirle yok edildiğini ve şimdi azıcık dinlenip kendine gelen bu halkların birkaç yıl önceki budalalıklarını ve acılarını sürükleyici savaş romanlarıyla anımsamaya çalıştıklarını görmüyor muyuz?"

"Gençliklerinde ışık onları bir kez aydınlattı, gözleri bir kez açıldı ve yıldızı izlediler. Ama sonra mantık geldi, dünyanın alaycılığı geldi, yüreksizlik geldi, sözde başarısızlıklar geldi, yorgunluk ve hayal kırıklığı geldi. Böylece kendilerini yeniden kaybettiler, yeniden kör oldular." 

"Olayların ortak noktası aralarındaki bağlantı, onları bir arada tutan şey nerededir? Bağlam gibi, nedensellik gibi, anlam gibi bir şeyin oluşabilmesi, dünyadaki herhangi bir şeyin anlatılabilir kılınabilmesi için tarih yazarının bir dramatik ilke icat etmesi gerekir, bir kahraman, bir halk, bir fikir ve gerçekte anonimlikte gerçekleşen bir şeyi bu icat edilmiş dramatik ilkeye uyarlaması gerekir."

"Senin öykün anlatılabilir mi ki? Sorusunu sormakla da kalmıyor, şu soruyu da soruyor. Yaşanılabilir miydi ki?"

"Anımsadığımız bazı örneklere göre dünya savaşında çarpışmış, başlarından gerçekten de yeterince olay geçmiş hikayeleri, başkalarınca da doğrulanmış savaşçılar da zaman zaman bu kuşkularla tanışmak zorunda kalmıştır. Belki de insanın yaşantı açlığından sonraki en büyük açlığı unutma açlığıdır."

"Hayatımı ona yeniden bir anlam katarak kurtarmak istiyorum."

"Kimi zaman insan eskiden sevdiği bir şeyden zevk almaz oluyor. Bir müzisyen kemanını satabiliyor ya da duvara fırlatabiliyor. Gün geliyor bir ressam yaptığı bütün resimleri yakabiliyor. Daha önce hiç böyle şeyler duymadınız mı?"

"Tam da öyledir yaşam, güzel ve mutlu olduğunda bir oyundur. Elbette akla gelebilecek başka her şeye dönüştürülebilir yaşam, bir görev, ya da bir savaş, ya da bir hapishane haline getirilebilir. Ama bu onu daha güzel kılmaz."

"Yapacak bir şey yoktu. Yapılacak tek şey son özlemin peşinden gitmekti. Kendini dünyanın kenarından boşluğa, ölüme bırakmak. Çaresizlik nöbetleri sık sık tekrarlansa da, içimdeki güçlü intihar dürtüsü zamanla değişim geçirmiş, neredeyse yok olmuştu."

"Her şeyi bilen bir mahkemenin kendisi hakkındaki hükmünü öğrenmeye kim katlanabilir ki?"

"İnsan yaşamını kavramaya ve haklı çıkarmaya yönelik her ciddi denemenin sonucu umutsuzluktur. Yaşamın üstesinden erdemle, adaletle, sağ duyuyla gelmeye yönelik her ciddi denemenin sonucu umutsuzluktur."

"O anda kim bilir daha neler öğreneceğimi düşününce içimi bir dehşet kapladı. Bu aynalarda her şey ama her şey nasıl da kayıyor, değişiyor, çarpıklaşıyordu. Bütün bu raporların, karşı raporların, efsanelerin ardında gizlenen gerçekliğin yüzü nasıl da alaycı ve ulaşılmazdı. Hâlâ gerçek olan neydi? Hâlâ inanılır olan ne? Ve bu arşivden kendim, kişiliğim ve tarihim hakkındaki bilgileri de öğrendikten sonra geriye ne kalacaktı?"

Hermann Hesse Doğu Yolculuğu Kitabı Üzerine Düşüncelerim

 

Hermann Hesse Doğu Yolculuğu Kitabı Üzerine Düşüncelerim

Hermann Hesse’nin Doğu Yolculuğu, ilk bakışta Doğu mistisizminin etkisiyle yazılmış bir "mistik seyahat" kitabı gibi görünür. Ancak dikkatle okunduğunda bunun bir dış yolculuktan ziyade bir iç hesaplaşma ve bir insanın kendi çelişkileri, kendi inanç ve şüpheleriyle yüzleşmesi olduğu fark edilir. Metinde "Cemiyet" adı verilen oluşum çok katmanlıdır. Bir yandan bir devlet örgütünü, bir yandan dini bir topluluğu, bir yandan da bizzat hayatın kendisini temsil ediyor olabilir. Aynı zamanda bu cemiyet, okuyucuya "yüce mahkeme"yi de düşündürür: acaba bu bir dünyevi mahkeme midir, yoksa ölümden sonra hesap vereceğimiz metafizik bir mahkeme midir? Hesse, simgeleri öyle yerleştirmiştir ki, hepsi aynı anda mümkün görünür.

Leo karakteri de eserin düğüm noktasıdır. Onun elinde taşıdığı "ilk metin" ya da "efendinin kitabı", kutsal bir metin midir? İnsanlığa sunulmuş ilahi bir vahiy mi? Yoksa sadece bir topluluğun kendi varlığını anlamlandırmak için yarattığı bir anlatı mı? Hesse bu soruya kesin bir yanıt vermez; asıl önemli olan bu metnin anlamı değildir; metne yüklenen inançtır. Leo’nun kaybolması, aslında inancın kaybolmasıdır; H.H. adlı anlatıcı da bu kayıpla birlikte hem yolunu hem de yönünü yitirir. Romanın ilerleyen sayfalarında H.H., çocukluk anılarına, geçmişin mihenk noktalarına gidip gelir. Bazen küçük bir çocuğa, bazen çaresiz bir yetişkine dönüşür. Bu gelgitler, insanın içsel çatışmalarını, inanç ile şüphe arasındaki sarsıntılarını simgeler. Ve belki de asıl yolculuğun dışarıda değil de insanın içinde olduğunu hatırlatır.

Tarih meselesine dair Hesse’nin göndermeleri de çok çarpıcıdır. Kitapta dile getirildiği gibi "Tarihi kim yazıyor?" sorusu, her dönemde geçerlidir. Birinin tarihi, bir başkası tarafından kolaylıkla yalanlanabilir. O halde gerçeklik ile kurmaca arasındaki sınır bulanıklaşır. Bir anlatı hem bir hakikat hem de bir hayal ürünü olabilir; asıl mesele bunun karşı taraf üzerindeki etkisidir. Metnin sonunda Leo’nun küçük bir figür, bir heykelcik olarak gösterilmesi çok anlamlıdır. Burada karakterin, onu yaratan yazarın bile ötesine geçtiğini, daha özgün, daha gerçek bir sanat eseri hâline geldiğini görürüz. Sanki Hesse, edebiyatın doğasını tartışır: Yazarın yarattığı karakter, kimi zaman yaratıcısından daha kalıcı, daha güçlü olabilir. Benim için Doğu Yolculuğu, insanın kendi iç dünyasında verdiği mücadelenin, inanç ve şüphe arasında gidip gelen ruhsal yolculuğun bir anlatısıdır. Hesse burada bize, hakikatin dışarıda bir yerde bulunamayacağını; ancak kendi içsel yolculuğumuzda, kendi çelişkilerimizle yüzleştiğimizde keşfedilebileceğini hatırlatıyor.