Sophokles’in Aias Tragedyasında Değişen Değerler

 

Sophokles, Atina’nın en parlak ama aynı zamanda en çalkantılı döneminde doğar. Marathon Savaşı’ndan birkaç yıl önce dünyaya gelir; çocukluğu Pers Savaşları’nın yaşandığı yıllarda geçer. Salamis zaferinin coşkusuna tanıklık eder, Atina’nın yükselişini görür. Ardından kentin yavaş yavaş bir güç imparatorluğuna dönüşmesini, Delos Birliği’nin bir savunma ittifakı olmaktan çıkıp baskıcı bir yapıya evrilmesini ve sonunda Peloponez Savaşı’yla gelen ağır yenilgiyi yaşar. Sophokles’in hayatı, bir kentin doğuşunu, zirvesini ve çözülüşünü birlikte taşır.

Sophokles tragedyalarında karakterlerin bireysel kaderlerini ve bir kentin tarihsel ruh hâlini sahneye taşır.

Sophokles yalnızca bir tragedya yazarı değildir; aynı zamanda yaşadığı çağın tanığıdır. Kaynaklar onun etkin bir yurttaş olarak kamusal hayata katıldığını gösterir. Kolonos’ta doğmuştur; babası zengin bir zırh ve silah imalatçısıdır. Gençliğinde güzelliği, müzik ve dans yeteneğiyle dikkat çeker. Salamis Deniz Savaşı’ndan sonra yapılan kutlamalarda gençler korosunu yönetmesi, bu yönünün simgesel bir ifadesidir. Sophokles sanatla siyaset arasındaki mesafeyi daha baştan kapatmıştır.

Henüz yirmili yaşlarının sonunda Büyük Dionysia’da sahneye çıkar ve Aiskhylos’u yenerek birinci olur. Bu sıradan bir başarı değildir; çünkü Aiskhylos, tragedya geleneğinin kurucu figürüdür. Sophokles, onun ardından gelen ama onu aşabilen bir isim olarak görülmeye başlanır. Sophokles tragedyanın yönünü değiştirmiştir.

Kamusal görevler de üstlenir. Delos Birliği’nin mali işlerini denetleyen kurulda yer alır. İki kez strategos, yani general seçilir. Perikles’le birlikte Samos isyanının bastırılmasında, daha sonra Nikias’la birlikte başka askerî görevlerde bulunur. Sicilya seferinin felaketle sonuçlanmasının ardından kurulan denetim kurulunda görev alır. Böylece sahnede yazdığı tragedyalarda işlediği siyasal düzenle, gerçek hayatta karşılaştığı siyasal yapı arasında doğrudan bir bağ kurulur. Bu deneyimler, Sophokles’in tragedyasını soyut bir ahlak anlatısı olmaktan çıkarır; yaşanmış siyasal gerilimlerin sanatsal izdüşümüne dönüştürür.

Sophokles’in dili gündeliktir ama şiirseldir. Mecazdan yararlanır; ancak Aiskhylos’taki kadar yoğun ve ağır bir anlatımı tercih etmez. Kısa diyalogları, tek dizelik karşılıklı konuşmaları sever. Seyircinin bildiği ama sahnedeki kişilerin bilmediği ya da tersine, sahnedeki kişilerin bildiği ama seyircinin henüz bilmediği durumlar üzerinden gerilim kurar. Sophokles'in tragedyaları canlı ve hareketlidir. 

Onun tragedyalarında efsanevi evren geri plandadır; anlatı daha çok insanî bir dünyada geçer. Tanrılar güçlüdür, ancak sahnenin merkezinde insanın çatışması yer alır. Sophokles, toplum baskısı altındaki bireyi inceler. Aristoteles’in de belirttiği gibi, Sophokles’in kahramanları “bizden daha soyludur ama bizim gibidir.” Euripides insanı olduğu gibi sahneye taşırken, Sophokles onu olması gerektiği hâliyle sunar.

***

Aias, Sophokles’in günümüze ulaşan tragedyaları arasında en eskisi kabul edilir. Yazılış tarihi genellikle MÖ 450-442 yılları arasına yerleştirilir. Konusunu Yunan mitolojisinden, özellikle de Homeros’un İlyada destanından alır. Sophokles, bambaşka bir kahraman yaratmak yerine, seyircinin zaten tanıdığı güçlü bir figürü tragedyanın merkezine yerleştirir.

Aias, Salamis kralı Telamon ile Periboia’nın oğludur. İlyada’da “kahramanların en mükemmeli” olarak anılır ve Akhilleus’tan sonra Akha ordusunun en güçlü savaşçısı sayılır. Üvey kardeşi Teukros’la birlikte Salamis’ten on iki gemiyle Troya Savaşı’na katılır. Akhilleus’un Agamemnon’la çatışıp savaştan çekilmesinin ardından, Akha gemilerini yakmaya çalışan Troyalıları durduranlar arasında yer alır. Patroklos’un cesedinin savaş alanından alınarak ordugâha taşınmasında da belirleyici bir rol üstlenir.

Akhilleus’un yokluğunda savaşın kaderini değiştirmek gerekir. Bu nedenle Hektor’un karşısına çıkacak savaşçıyı belirlemek için kura çekilir. Helenler, en güçlü ve en cesur kişinin Aias olduğuna inandıkları için kuranın ona çıkması için dua ederler. Kura gerçekten Aias’a çıkar; ancak Hektor’la yaptığı çarpışma kesin bir sonuca ulaşmaz.

Homeros, Aias’ı iri yapılı, heybetli, adeta bir kule gibi betimler. Onun gücü sıradan değildir; büyük kayaları yerinden söküp düşmanlarının üzerine fırlatabilir. En belirgin simgesi, başka kimsenin kaldıramayacağı büyüklükteki kalkanıdır. Bedensel gücüyle öne çıkan Aias, aynı zamanda sağduyusuyla da anılır.

Aias mitosunun merkezinde, Akhilleus’un ölümünden sonra yaşanan silah meselesi yer alır. Akhilleus’un silahlarının kime verileceği konusunda anlaşmazlık çıkar. Thetis’in girişimiyle Akhalar, silahları ordunun en güçlü kahramanına vermeye karar verirler; ancak bu onura Odysseus’u layık görürler. Aias, silahların kendisine verilmesi gerektiğine inanır. Bu karar onu derinden öfkelendirir; hırsı, aklının sesini bastırır ve sonunda intihara sürükler. Homeros, bu olayı Odysseus’un ağzından anlatarak, onun Aias gibi yiğit bir savaşçının ölümüne duyduğu derin üzüntüyü dile getirir.

***

Tragedya, mitolojik geçmişle klasik çağın siyasal kurumlarının yüzleşme alanıdır. Eski mitler yeniden yorumlanır; siyasal ve etik sorunlar bu anlatılar üzerinden tartışılır. Aias, antik Yunan tragedya geleneği içinde siyasal yönü en güçlü eserlerden biri olarak değerlendirilir. Oyun, kurgusu ve karakterleri aracılığıyla birçok siyasal simge taşır.

Sophokles, Aias’ta doğrudan V. yüzyıl Atinası’na seslenir. Aias’ın kişiliğinde geçmişe ait değerleri temsil eden simgeler yoğun biçimde toplanır. Homerosçu dünya görüşüne göre en büyük erdemler adalet, cesaret ve onurdur. Bu değerler kesin, mutlak ve bireyseldir. Ancak bireyselliğin yüceltildiği bir dünyada, kişinin topluma zarar vermemesi beklenir; sağduyu ve ölçü ön plana çıkar.

Homeros’un dünyasında kibir, tanrısal cezayı çağıran büyük bir suçtur. Aias bu suça yatkındır. Tanrıça Athena’nın yardım teklifini reddeder; yardıma ihtiyacı olmadığını, başarıya tanrıların yardımıyla herkesin ulaşabileceğini, ancak kendisinin işlerini tek başına başardığını söyler.

Cesur, güçlü ve onuruna düşkün olan Aias, bu özellikleri takdir edildiği sürece dengeli bir figürdür. Savaşa kendi erdemlerini ortaya koymak için katılır. Kendi değerinden emindir. Bu nedenle silah arkadaşlarının “en değerli kahraman” unvanını başkasına vermesini ağır bir hakaret olarak algılar. Artık savaşmak için bir gerekçe görmez. Kent-devlet benzeri bir siyasal yapıya dönüşen ordudan kendini soyutlar ve öfkesini silah arkadaşlarına yöneltir.

Bu yalnızlık Aias’ı hem ordudan hem tanrılardan uzaklaştırır. Arkadaşlarının hayvan sürülerini katlederek topluma zarar verir. Kendi değerleriyle toplumun değerleri artık örtüşmez. Aristokratik idealleri, Sophokles’in savunduğu yeni düzenle çatışır. Kahramanlık anlayışı bireysellikten toplumsallığa kaymıştır ve Aias bu dönüşüme uyum sağlayamaz.

Sophokles’in oyununda İlyada’nın destansı atmosferi yerini Troya kıyısındaki sade ve ıssız bir sahneye bırakır. Kullanılan dil ve terimler bile değişir. Sophokles bu dönüşümü görünür kılmak için koroyu sahneden çeker. Artık sahnede kent-devleti temsil eden figürler vardır: Agamemnon ve Menelaos. Konuşmaları siyasal argümanlara dayanır. Eski dünyanın sözcüsü olan Teukros bu aşamada ikna edici olamaz; çözüm Odysseus’un gelişiyle mümkün hâle gelir.

Sophokles’e göre toplumun etik değerleri değişmek zorundadır. Eski sistemin ürünü olan Homerosçu kahraman, bu yeni düzen içinde varlığını sürdüremez.

Menelaos ve Agamemnon, orduda disiplinin sağlanması ve bireyin topluma boyun eğmesi gerektiğini savunur; bu nedenle Aias’a itibarının iade edilmesine karşı çıkarlar. Ancak kullandıkları siyasal dile rağmen, davranışlarını yönlendiren şey bireysel nefret ve düşmanlıktır. Odysseus ise iknayı ve ölçüyü temsil eder. Yeni siyasal sistemin dayandığı ilke, kaba kuvvet değildir; ikna ve dengedir.

Aias’ın temel yanlışı, kahraman ile kent-devlet arasındaki karşılıklı bağı görememesidir. Kent kahramana ihtiyaç duyar; kahraman da kente muhtaçtır. Bu karşılıklılığı fark edemeyen Aias, trajedinin merkezine yerleşir.

***

Aias bir kahramanın düşüşünü anlatır ve bir dünyanın kendini aşamamasını sahneye taşır. Sophokles, Homerosçu kahramanlık anlayışını yargılamak yerine onu tarihsel bağlamı içinde gösterir ve sınırlarına kadar götürür. Aias’ın yıkımı değişen dünyaya karşı kendi değerlerini mutlaklaştırmasından doğar. Kahramanlık artık tek başına yeterli değildir; ölçü, ikna ve birlikte yaşama iradesi gereklidir. Aias bu yeni dili öğrenemez.

Bu yüzden Sophokles’in trajedisi, seyirciyi düşünmeye zorlar. Aias’ı anlamak mümkündür; ama onun yolunu sürdürmek mümkün değildir. Kent-devletin gerektirdiği etik düzen, bireysel onuru toplumsal denge içinde yeniden tanımlar. Aias bu dengeyi reddettiği anda yalnız kalır ve trajedi kaçınılmaz hâle gelir.

Sophokles’in asıl başarısı, bireysel çatışmayı tanrısal bir yazgıya havale etmemesinden kaynaklanır. Tragedya, tanrılardan çok insanların seçimleriyle ilerler. Aias, değişen değerler karşısında bireyin nerede duracağını sorgulayan bir eserdir. Kahraman ile toplum arasındaki bağ koptuğunda, geriye ne güç kalır ne de onur. Sophokles Aias'ın kopuşunu sarsıcı bir açıklıkla sahneye taşır.

Søren Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’sinde İman ve Dehşet

 

Korku ve Titreme, Søren Kierkegaard’ın sistematik felsefeye bilinçli bir direniş olarak yazdığı en sarsıcı yazılarından biridir. Anlatıcısı Johannes de Silentio, daha ilk satırlarda kendisini felsefi bir otorite olarak sunmayı reddeder; sistem kurmadığını, hatta sistem denen şeyin gerçekten var olup olmadığından bile emin olmadığını söyler. Bu geri çekiliş imanın doğasına ilişkin radikal bir iddiadır; iman, kavramsal bütünlükler içinde yerleştirilebilecek bir içerik değildir, insanı aklın düzenli işleyişinin dışına sürükleyen varoluşsal bir risktir. Dolayısıyla Korku ve Titreme, okuru adım adım güvenli düşünme alanlarının dışına iten bir yüzleştirmedir.

Bu yüzleştirmenin ilk hedefi modern çağın kendisidir. Kierkegaard, çağdaş düşüncenin ilerleme tutkusunu ironik bir dille eleştirir. Kuşku artık cesaret gerektiren bir iç mücadele değildir, neredeyse refleks haline gelmiş yüzeysel bir entelektüel tavırdır. Herkes ileriye gitmek ister; fakat bu ilerlemenin yönü sorgulanmaz. İman, aşılması gereken ilkel bir aşama gibi değerlendirilir. Oysa Kierkegaard’a göre asıl tehlike, imanın gerçekten yaşanmadan geride bırakılmış sanılmasıdır. Bu noktada René Descartes örneği önemlidir. Kierkegaard, Descartes’ı küçümsemez; aksine onun kuşkuyu kişisel bir yöntem olarak kullandığını, bunu evrensel bir zorunluluk haline getirmediğini vurgular. Modern çağın hatası, Descartes’ın bireysel cesaretini genelleştirmesi, kuşkuyu derinlikten yoksun bir slogan haline getirmesidir. Böylece iman, anlaşılmadan aşılmış sayılır.

Bu eleştiri Søren Kierkegaard düşünce merkezindeki İbrahim anlatısına giden yolu açar. İbrahim, Tanrı’dan aldığı buyrukla İshak’ı kurban etmeye yöneldiğinde, evrensel etik düzeni ihlal eder. Dışarıdan bakıldığında bu eylem cinayete teşebbüstür; etik dilde savunulamazdır. Kierkegaard’ın rahatsız edici sorusu burada ortaya çıkar. Eğer bu eylem Tanrı’yla kurulan mutlak bir ilişkinin sonucuysa, etik ölçütler bu durumu açıklamaya yeterli midir? İman, bireyi evrenselin üzerine çıkaran bir yalnızlık biçimi midir? Søren Kierkegaard bu soruya kesin bir yanıt vermez; çünkü vermek istemez. Korku ve Titreme’in yöntemi, açıklamak değildir, dolaşmaktır. Anlatıcı, anlatılamaz olanı anlatmaya çalıştığını bilir ve başarısız olacağını da bilir; yine de yönelir.

Kitabın ilk bölümlerinde çocuklukta dinlenen İbrahim öyküsünün, yetişkinlikte nasıl dayanılmaz bir bilme arzusuna dönüştüğü anlatılır. Çocuklukta hayranlık uyandıran bu öykü, büyüdükçe daha az anlaşılır hale gelir. Anlatıcının arzusu üç gün süren yolculuk boyunca İbrahim’in yüreğinde taşıdığı kedere eşlik etmektir. Bu merak estetik bir oyun ya da akademik bir problem değildir; düşüncenin ürpermesidir. Bu nedenle anlatıcı, İbrahim’i açıklamak istemez; ona hayran olmak ister.

Bu gerilim, İbrahim kıssasının dört ayrı varyasyonla yeniden anlatılmasında derinleşir. Her varyasyon, imanın başka bir ihtimalini sınar ve her seferinde bir şey kurtarılırken başka bir şey yıkılır. Kimi anlatımda İbrahim kendini canavar gibi göstererek çocuğun ruhunu korumaya çalışır; kiminde suskunluk içten içe onu kurutur; kiminde suçluluk dinginliği yok eder; kiminde ise konuşulmayan İshak’ın imanını tahrip eder.  İbrahim’in yaptığı şey pedagojik bir ders, ahlaki bir model ya da genellenebilir bir davranış değildir. İman, hiçbir biçimde zararsız değildir.

İbrahim’e Övgü bölümünde yazarın anlatısının tonu değişir, fakat gerilimi azalmaz. İbrahim’in büyüklüğü gücünden değil, güçsüzlüğünden kaynaklanır. Bilgeliği akıldan değil, aklın askıya alınmasından doğar. Umudu mantıklı değildir; delice bir umuttur. En önemlisi, İbrahim yalnızca öte dünyaya değil, bu yaşama inanır. Eğer inancı yalnızca ölüm sonrasına yönelik olsaydı, İshak’ı feda etmek kolay olurdu. Ama o, oğluna, geleceğe, soyun devamına inanır

İnsanlar İbrahim’in öyküsünü bilir ama titremez; Miltiades’in zaferlerini bilir ama uykusuz kalmaz. Oysa bu öykünün gücü anlaşılmasında değil, dehşetinde yatar. İbrahim’i öven vaazlar dehşeti dışarıda bırakır; çünkü dehşet rahatsız edicidir. Kierkegaard bu rahatlatıcı ikiyüzlülüğü reddeder. Ya İbrahim bir katildir ve herkesle aynı hükme tabidir, ya da iman etik düzeni askıya alan mutlak bir paradokstur. Ortası yoktur. İmanın ahlaki ifadesi cinayet, dini ifadesi kurbandır. Bu çelişki çözülemez ve çözülmemelidir; çünkü iman bu çözülmezliğin içinde durur.

Kierkegaard’a göre iman iki hareketten oluşur; ilki mutlak teslimiyettir; kişi sevdiği her şeyden geri dönüşsüz biçimde vazgeçer. İkincisi ise saçmalığın inayetiyle geri almadır; kişi vazgeçtiği şeyi bu dünyada yeniden kazanacağına inanır. Bu inanç ne akla, ne ahlaka, ne de olasılığa dayanır. Bu yüzden saçmadır; ama iman burada başlar. Kierkegaard kendisi için bu ikinci hareketi yapamayacağını açıkça söyler. Sonsuzluk hareketini yapabilir, ama faniliğe geri dönemez. İman şövalyesi ise tam tersini yapar; önce sonsuzluğu yaşar, sonra faniliği geri alır ve bunu öyle ustalıkla yapar ki dışarıdan bakıldığında sıradan bir insan gibi görünür.

İman şövalyesi tanınmaz. Gündelik hayatın içinde kaybolur; pazara gider, akşam yemeğini düşünür, dünyadan haz alır. Ama aynı anda her an sonsuzluk hareketleri yapmaktadır. Kitabın sonunda Kierkegaard tekrar susar. Çünkü iman anlatıldığında değil, taşındığında gerçektir. Korku ve Titreme, imanı yüceltirken romantikleştirmez; anlaşılır kılmazken hafifletmez. İbrahim’i örnek alınacak bir figür olarak sunmaz; ondan ürpermeyi öğretir. Bundan sonrası düşüncenin değil, varoluşun meselesidir.

SPINOZA - BLYENBERGH KÖTÜLÜK MEKTUPLARI'NA BİR BAKIŞ

Baruch Spinoza, 1664-1665 yılları arasında Dordrecht’te yaşayan dindar bir Hıristiyan teolog olan Willem van Blyenbergh ile mektuplaşmıştır. Bu yazışmalar, Tanrı’nın nedenselliği, insan iradesi, günah, hata ve özellikle kötülük sorunu etrafında yoğunlaşır. Blyenbergh, Spinoza’nın düşüncelerini teolojik bir çerçeveden sorgulamış; Spinoza ise bu soruları karşısındakinin diliyle ele alırken, kavramların anlamını yavaş yavaş dönüştürerek onları kendi içkinlikçi felsefesinin alanına çekmeye çalışmıştır. Yazışmalar ilerledikçe, Blyenbergh’in yargılayıcı tutumu sertleşmiş, Spinoza ise bu diyalogdan felsefi bir tartışmadan çok bir mahkûm etme girişimi doğduğunu fark ederek mektuplaşmayı sonlandırmıştır. Bu yazışmalar Spinoza’nın düşüncesinin teorik yönünü ve başkalarına iletme biçimini açıkça gösteren bütünlüklü bir metin oluşturur. Söz konusu mektuplara “Kötülük Mektupları” adını veren ise, bu yazışmaları Spinoza felsefesinin merkezî problemlerinden biri olan kötülük kavramı etrafında yeniden okuyan Fransız filozof Gilles Deleuze’dür.

Blyenbergh mektubunda Spinoza’nın Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler’ini hayranlıkla okuduğunu söyler, fakat hemen ardından temel itirazını ortaya koyar. Eğer yaratma ile varlıkta tutma aynıysa, eğer Tanrı yalnızca tözlerin değil onların hareketlerinin ve isteklerinin de nedeni ise, o zaman insanın kötülüğü istemelerinin de nedeni Tanrı değil midir? Adem’in yasak meyveyi yeme isteği örneği üzerinden Blyenbergh, Spinoza’nın sisteminin iki kabul edilemez sonuca zorlandığını iddia eder. Ya kötülük diye bir şey yoktur, ya da kötülüğün faili Tanrı’dır. Blyenbergh için bu durum mantıksal, teolojik ve ahlaki bir felakettir.

Spinoza mektuba cevabında kendi felsefesinin mihverini açar. Kötülüğün olumlu bir varlık olduğunu reddeder. Ona göre günah, hata ve kötülük birer “şey” değildir; bunlar yetkinlik yoksunluklarıdır. Adem’in isteği kendinde ele alındığında bütünüyle gerçek ve yetkindir; kötülük, ancak bu isteğin daha yetkin bir durumla kıyaslanmasıyla, yani bizim bakış açımızdan ortaya çıkar. Tanrı açısından ise ne günah ne de yoksunluk vardır; Tanrı yalnızca olanı, olduğu kadar bilir ve üretir. Kutsal Kitap’ın Tanrı’yı buyuran, yasaklayan, öfkelenen bir varlık gibi sunması da Spinoza’ya göre pedagojik ve insani bir dildir. Kalabalıklar için zorunlu bir anlatım tarzı. Felsefeyle kavrayanlar için Tanrı, yasa koyucu değildir, zorunlu doğanın kendisidir. Bu yüzden kötülük Tanrı’nın bilgisi dışında değildir ama Tanrı’nın yaptığı bir “şey” de değildir; çünkü ortada yapılmış bir kötülük yoktur, yalnızca eksilme ve sınırlılık vardır.

Blyenbergh bu cevaptan tatmin olmaz; aksine, itirazlarını daha da keskinleştirir. Spinoza’nın yaklaşımının insanı taşlar ve makinelerle aynı düzeye indirdiğini, özgür iradeyi, ahlaki sorumluluğu, duayı, umudu ve hatta ölümden sonra yaşam inancını anlamsızlaştırdığını savunur. Eğer herkes Tanrı’nın verdiği öz kadar eyleyebiliyorsa, imansızlar da imanlılar kadar Tanrı’ya “hizmet etmiş” sayılmaz mı? Eğer kötülük Tanrı açısından bir olumsuzlamadan ibaretse, Tanrı neden cezalandırsın? Blyenbergh mektuplarında artık yalnızca mantık yürütmez; varoluşsal bir korkuyla konuşur. Spinoza’nın Tanrısı ona teselli vermemektedir. Bu Tanrı karşısında dua, umut, ahlak ve ebedi mutluluk çöker.

Bu noktada mektuplaşmanın gerçek anlamı berraklaşır. Bu yalnızca kötülük sorunu üzerine teknik bir tartışma değildir. İki dünya tasavvuru çarpışmaktadır. Blyenbergh için Tanrı, irade eden, buyuran, ödüllendiren ve cezalandıran aşkın bir otoritedir; insan ise bu düzene göre sorumlu bir faildir. Spinoza içinse Tanrı, doğanın zorunlu düzeni, insan da bu düzenin içindeki bir varoluş tarzıdır. Kötülük, suç ve günah insani bakış açısının ürünleridir.

İşte Gilles Deleuze’ün bu yazışmaya “Kötülük Mektupları” adını vermesinin nedeni budur. Burada mesele aslında kötülüğün “ne olduğu” değildir, kötülük diye bir şeyin olup olmadığıdır. Ve bu soru ahlaktan dine, özgürlükten umuda kadar her şeyi yerinden oynatır.

Spinoza bir noktadan sonra artık geri çekilmek ister. Blyenbergh’in sonuçlarda ve ilkelerde de kendisiyle ayrıldığını söyler. Sorunun merkezini netleştirir. Blyenbergh Kutsal Kitap’ı anlama yetisinin üzerine koymaktadır; Spinoza ise doğal anlama yetisini nihai ölçüt kabul eder. “Hakikat hakikatle çelişmez” ilkesini vurgular; kanıtlanmış bir akıl yürütmeyi, kutsal metnin belirli bir yorumu uğruna feda etmeyeceğini açıkça ilan eder. Bu noktadan sonra mektuplaşmanın öğretici olmayacağını düşünür.

Yine de Spinoza mektuplaşmayı sonlandırmadan önce en kritik kavram ayrımını berraklaştırır: yoksunluk (privatio) ile olumsuzlama (negatio). Yoksunluk, bir şeyde “doğasına ait olduğunu sandığımız” bir yetkinliğin eksikliği gibi insani bir kıyasın ürünüdür. Olumsuzlama ise Tanrı’nın bakış açısından, bir şeyin doğasına hiç ait olmayanın basitçe yokluğudur. Körlük örneğiyle şunu söyler. Körlük Tanrı açısından bir “eksiklik” değildir; yalnızca biz başka insanlarla kıyasladığımızda öyle görünür. Aynı şekilde Adem’in yasak meyveyi yemesi de Tanrı açısından kötü değildir; kötülük yalnızca bizim perspektifimizde ortaya çıkar. Spinoza Tanrı’nın geçmişi “kaybedilmiş bir yetkinlik” olarak kavramayacağını özellikle vurgular; Tanrı’nın bilgisi her anı olduğu gibi kavrar.

Spinoza ayrıca özgürlük anlayışını keskinleştirir. Özgürlük, kayıtsızlık ya da olumsallık değildir; zorunluluğun bilinçli kabulüdür. Açık ve seçik kavradığımız bir şeyi zorunlu olarak olumladığımızda, bu zorunluluk içinde özgür oluruz. Kötülük irade ile ilişkilidir; Tanrı’nın kararına göre değil. Erdemin kaynağı da Tanrı bilgisi ve sevgisidir. Ceza korkusuyla kötülükten kaçınan biri Spinoza’ya göre zaten erdemli değildir.

Spinoza’nın Tanrı’yı bir yargıç gibi düşünen ahlak anlayışıyla kendi içkin etik anlayışının uzlaşamayacağını artık kabul eder.

Blyenbergh mektuplarında geri adım atmaz; aksine itirazlarını daha sistematik hale getirir. Spinoza’nın yoksunluk-olumsuzlama ayrımının, kendi gözünde şu sonucu doğurduğunu söyler. Bir insan hangi arzuyla eyliyorsa, o arzu o anda onun özüdür. O halde Tanrı açısından suç ile erdem arasında özsel bir fark kalmaz. Şehvetle işlenen bir suç da, adaletle yapılan bir eylem de Tanrı’nın verdiği özle gerçekleşiyorsa, Tanrı her ikisini de aynı şekilde istemiş olmaz mı?

Blyenbergh bu noktada keskin sorular sorar. Öldürmek sadaka vermek kadar Tanrı’nın hoşuna gider mi? Hırsızlık adalet kadar iyi midir? Eğer değilse, bu ayrımı yapan yasa nerededir? Eğer evet ise, insanı erdeme yöneltecek hangi gerekçe kalır?

Onun asıl kaygısı açıktır. Spinoza’nın sistemi, ahlaki farkları silmekte, erdemi doğal bir “hoşa gitme” meselesine indirgemekte ve suçu yalnızca bir perspektif hatasına dönüştürmektedir. Bu durumda erdem sevgisi, Blyenbergh’e göre yalnızca kişisel eğilimdir. Dahası, eğer insan Tanrı’dan aldığı özden fazlasını yapamıyorsa, sorumluluk nasıl mümkün olacaktır? İnsan taşlardan nasıl ayrılacaktır? Umut, dua ve ahlaki çaba neye dayanacaktır? Blyenbergh mektubunu çok anlamlı bir soruyla bitirir. “Başımıza gelecek bir şeyi basiretimizle önleyebilir miyiz?” Bu soru onun bütün bu direncini özetler. Çünkü eğer cevap “hayır” ise, ahlak, pişmanlık, umut ve kurtuluş anlamsızlaşacaktır.

Spinoza için etik, Tanrı’yı seven aklın sevincidir; Blyenbergh içinse etik, Tanrı’ya karşı sorumluluk taşıyan özgür iradenin alanıdır. Biri içkinlikte huzur bulur, diğeri aşkınlıkta teselli arar. 

Spinoza son mektubunda net konuşur. Blyenbergh’in itirazlarının teolojik bir ön kabulden beslendiğini söyler. Kötülük, suç ve hata diye adlandırılan şeylerin öz ifade etmediğini bir kez daha vurgular. Tanrı, öz taşıyan her şeyin nedenidir; ama kötülük bir “şey” değildir. Spinoza, Tanrı’nın “hoşlanması”, “öfke duyması”, “istemesi” gibi ifadelerin teolojik, antropomorfik bir dil olduğunu; felsefede bu dilin kullanılmasının kavramsal felaketlere yol açtığını özellikle belirtir.

Spinoza mektuplarında çok kritik bir ayrımı daha kesinleştirir: İyilerle kötüler arasındaki fark Tanrı bilgisinin derecesinden doğar. Adil insan, Tanrı’nın ve kendisinin açık bilgisine sahip olduğu için adildir; hırsızda bu bilgi eksiktir. Dolayısıyla eylemler Tanrı’dan geliyor olsa bile, insanı insan yapan şey, Tanrı’yı bilme tarzıdır. Spinoza’nın erdemi; bilgiyle zorunlu olarak türeyen bir sevinç ve yetkinleşme ile ilgilidir.

Ancak Spinoza, Blyenbergh’in son sorularında artık bir çıkmaz görür. “Doğası suçla bağdaşan biri erdemli olabilir mi?” gibi sorular ona göre çelişkilidir. Eğer gerçekten suçla bağdaşan bir doğa varsayılırsa, o doğa için suç zaten “erdem” olurdu.

Blyenbergh Spinoza’nın görüşünün, ruhun ölümden sonra dağılması sonucunu doğurduğunu, kişisel sürekliliği ve ahlaki özneyi ortadan kaldırdığını düşünmektedir. Hata, özgür irade, ruhun mahiyeti, erdemin nasıl mümkün olduğu gibi soruları yeniden sorar ve özellikle Etika’nın temel aksiyomlarını ayrıntılı biçimde açıklamasını ister.

Spinoza bu talebi kesin biçimde reddeder. Etika’nın büyük bir bölümünü mektupla açıklamasının mümkün olmadığını söyler; ama daha önemlisi Blyenbergh’in sorularının, Spinoza’nın görüşü önceden kabul edilmeden anlaşılabilecek sorular olmadığını belirtir.

Tartışma kötülükten başlar, ama sonunda özgürlük, sorumluluk, ruhun sürekliliği ve umut gibi meselelerde iki dünya görüşünün bağdaşmadığı ortaya çıkar. Blyenbergh için Tanrı, yargılayan ve anlam veren aşkın bir otoritedir; Spinoza için Tanrı, doğanın zorunlu düzenidir.

Spinoza, Geometrik Olarak Kanıtlanmış Descartes Felsefesinin İlkeleri’ni anlatmaya işe ontolojiden başlar. Var olan hiçbir şey kendi kendini varlıkta tutamaz; varlıkta kalmak, Tanrı’nın kudretine sürekli olarak bağlı olmaktır. Yaratma geçmişte olup bitmiş bir başlangıç değildir, sürekli yaratımdır. Bu nedenle Tanrı şeylerin varoluşunun ve özlerinin nedenidir. Şeyler Tanrı’da içerilen bir bilginin nedeni olamaz; tersine Tanrı onların ne olduklarının da nedenidir. Ancak bu noktada belirleyici bir sınır çizilir. Kötülük, hata ve suç birer “öz” değildir. Eğer hata olumlu bir varlığa sahip olsaydı, Tanrı onun da nedeni olurdu; bu ise Tanrı’yı aldatıcı kılardı. Oysa Tanrı en yüksek doğruluktur ve aldatıcı olamaz. Dolayısıyla hata ontolojik bir gerçeklik değildir; olumlu bir varlığı yoktur.

İnsan, anlama yetisinin sınırlarını aşarak iradesini kullandığında, doğasının gerektirdiği en yüksek özgürlük derecesinden yoksun kalır; işte bu yoksunluğa hata deriz. Tanrı’nın insanı daha geniş bir anlama yetisiyle yaratmamış olması bir eksiklik değildir; nasıl ki Tanrı daireyi küre yapmadığı için daireyi “eksik” yaratmış sayılmazsa, insanı sınırlı akıllı yaratmış olması da Tanrı’da bir kusur göstermez. Tanrı’dan talep edilebilecek hiçbir şey yoktur, çünkü Tanrı’dan önce bir ölçüt yoktur.

Spinoza doğru-yanlış ve iyi-kötü kavramlarının şeylerin kendilerine ait nitelikler olmadığını açıkça söyler. Doğru ve yanlış, önce anlatılar için kullanılmış, sonra fikirlerin nesneleriyle uyumunu belirtmek üzere felsefeye aktarılmıştır; bu yüzden “doğru” bir aşkın özellik değildir. Hakikat, doğru fikrin kendisidir; kesinlik şeylerde değil, fikirlerdedir. Aynı şekilde iyi ve kötü de mutlak değildir. Tek başına ele alındığında hiçbir şeye ne iyi ne kötü denebilir; bu sıfatlar yalnızca ilişkiseldir. Bir şey, başka bir şeyin varlığını ve kudretini artırıyorsa iyi, azaltıyorsa kötü denir. Bu nedenle mutlak kötü yoktur. Tanrı’nın “en yüksek iyi” olarak adlandırılması da ahlaki bir övgü değildir, ontolojik bir tespittir. Tanrı herkesin varlıkta kalmasının nedenidir.

Tanrı’nın sevmesi, nefret etmesi, hoşlanması ya da öfkelenmesi felsefi anlamda söylenemez; bunlar Kutsal Kitap’ta kullanılan insanî ve pedagojik anlatım biçimleridir. Felsefi düzlemde Tanrı’nın iradesi, doğanın zorunlu düzeninden başka bir şey değildir. İyilerle kötüler arasındaki fark Tanrı’nın birini sevip ötekinden nefret etmesinde kaynaklanmaz, Tanrı bilgisinin derecesinde yatar. Erdem, ödül beklentisi ya da ceza korkusundan değil, Tanrı’nın ve kendimizin açık bilgisinden zorunlu olarak türeyen bir yetkinleşmedir.

Bu yüzden Blyenbergh’in sürekli sorduğu “öldürmek sadaka vermek kadar Tanrı’nın hoşuna gider mi?” türü sorular, Spinoza’nın sisteminde yanlış düzlemde sorulmuş sorulardır. Çünkü “iyi” ve “kötü”, Tanrı açısından değil, insanın varoluş tarzı açısından anlam kazanır. Tanrı kötülüğün nedeni değildir, çünkü kötülük bir şey değildir; hata insan için bir yoksunluktur, Tanrı için yalnızca bir olumsuzlamadır; özgürlük zorunluluğun bilinçle kavranmasıdır; ahlak ise bilgi ve yetkinleşme üzerinden kurulur.

***

Spinoza’ya göre Tanrı evrenden ayrı, yukarıdan kararlar alan bir irade değildir; Tanrı doğanın kendisi ve onun zorunlu işleyişidir. Bu yüzden evrende gerçekleşen hiçbir şey Tanrı’nın “dışında” olamaz. İnsanların kötü diye adlandırdığı eylemler de bu zorunlu düzenin içindedir. Bu anlamda kötülük, Tanrı’nın iradesinin dışında değildir. Ancak buradan da Tanrı’nın kötülüğü istemiş olduğu sonucu da çıkmaz. Çünkü Spinoza’ya göre kötülük, masa, taş ya da hareket gibi olumlu bir varlık değildir; kendi başına var olan bir “şey”  değildir.

Kötülük, insanın dünyayı değerlendirme biçiminden doğar. Biz bir durumu, daha yetkin, daha güçlü ya da daha düzenli bir durumla kıyasladığımızda, aradaki farkı “eksiklik” olarak adlandırırız. İşte bu eksikliğe kötülük deriz. Tanrı açısından ise eksiklik diye bir şey yoktur; Tanrı yalnızca olanı ve olanın özünü üretir. Eksiklik Tanrı’nın ürettiği bir gerçeklik değil, insanın sınırlı bakış açısının sonucudur.

Kötülük Tanrı’nın iradesine aykırı olmadığı gibi Tanrı’nın iradesinin konusu da değildir. Tanrı kötülüğü istemez, çünkü ortada istenebilecek bir kötülük yoktur. Olan şeyler, zorunlu olarak ortaya çıkan varoluş tarzlarıdır. “İyi” ve “kötü” adları ise bu varoluş tarzlarına bizim verdiğimiz insani anlamlardır. Spinoza için kötülük, insanın dünyayı yargılama biçimidir. Tanrı düzeyinde zorunluluk vardır, insan düzeyinde ise değerlendirme vardır.