Biz Osmanlı’ya Neden İsyan Ettik? Kral Abdullah'ın Hatıratı- İsyanın Gerekçelendirilmesinin Eleştirel Bir Okuması

 

Abdullah b. el-Hüseyin’in Hatıratı Üzerinden Siyasal Söylem, Ayrışma Mantığı ve Haşimi Projesinin Coğrafi Daralması

Abdullah b. el-Hüseyin’in hatıratı, Haşimi hanedanının siyasi mücadelesini anlatan kişisel bir yaşam öyküsüdür. Hatırat satır aralarına sinmiş ideolojik yönelimi, erken dönem Arap milliyetçiliğinin kendisini nasıl tanımladığını anlamak açısından dikkate değer bir birincil kaynak niteliği taşır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde Türk-Arap ilişkilerinin giderek sertleşen seyrini aktaran ve bu ilişkileri milliyetçi bir ayrışmanın doğal sonucu gibi gösteren bir söylem inşa eder. Dolayısıyla hatırat, tarihî bilgi sunarken aynı zamanda Osmanlı’dan kopuşun hangi zihinsel ve siyasal gerekçelerle meşrulaştırıldığını da sergiler.

Abdullah’ın hatıratı, Tanzimat’tan İttihat ve Terakki’nin merkezileşme hamlelerine kadar uzanan modernleşme sürecini, Osmanlı devlet aklının gerektirdiği idari reformları Arapların tarihî konumunu zayıflatan ve onları “ikinci unsur” hâline getiren bir dönüşüm olarak resmeder. Bu durum hatıratta, Arap isyanının ideolojik gerekçesini güçlendiren dramatik bir çerçeveyle sunulur. Osmanlı reformlarının İslam devlet geleneğinden “kopuş” biçiminde yorumlanması, Arap milliyetçiliğinin geriye doğru açılan tarihî kök arayışını yansıtır. Arşiv belgelerinin ışığında ise bu süreç daha karmaşık görünür: Merkezi devlet gücü, imparatorluğun bütünlüğünü korumak için zorunlu olarak sıkılaşmış, Hicaz ve Suriye hattı savaş tehdidi altında yeniden düzenlenmiştir. Hatıratta ise bu çabalar hanedan onurunu zedeleyen bir baskı olarak çerçevelenir.

Asîr cephesindeki askerî felaketler ve yerli halkla yaşanan sürtüşmeler de aynı anlatı mantığı içinde yeniden yorumlanır. Osmanlı askerinin güya sertliği, salgın hastalıklar ve komuta sorunları, Abdullah tarafından Araplara yönelik sistematik bir kötü muamele gibi sunulur. Bu sunuş biçimi, isyanın ahlaki temelini inşa etmeye yöneliktir. Okuyucu açısından burada dikkat çekici olan, gerçeklerin siyasi bir kopuşu haklılaştıracak şekilde dönüştürülmesidir. Hatıratta yer alan dramatik olayların tarihî değeri, bir siyasal sorun yaratma çabasına hizmet etmesinde aranmalıdır.

Hicaz’a dönüşten sonra yaşanan bürokratik çekişmeler, Şerif Hüseyin’in valilerle ve merkezle sürtüşmeleri, İstanbul ile yaşanan telgraflaşmalar da aynı ideolojik düzenlemenin parçasıdır. Şerif Hüseyin’in Taif’te sarf ettiği “Burada Sultan’ı ben temsil ederim” sözü, Osmanlı açısından apaçık bir siyasal meydan okumadır; ancak hatıratta bu tutum, meşru yerel otoritenin onurunu koruması olarak idealize edilir. Böylece Hicaz’ın Osmanlı’dan fiilî kopuşu, yerel özerklik bilincinin uyanışı gibi sunulur; sürecin sorumluluğu Haşimilere değil de merkezî hükümetin idari politikalarına yüklenir. Bu çerçeve, hatıratın olayları belli bir siyasal öykünün içine yerleştirdiğini açıkça gösterir.

İngiltere ile kurulan temaslar anlatının en dikkatli okunması gereken kısmını oluşturur. Hatırat, Kitchener ile başlayan ilişkileri zorunlu diplomatik nezaket olarak yorumlar; fakat Osmanlı arşivleri İngiltere’nin Hicaz’ı daha erken tarihlerden itibaren bir nüfuz alanı olarak değerlendirdiğini, bölgedeki kabilelerle yoğun temas yürüttüğünü gösterir. Abdullah’ın bu temasları ideolojik çerçevenin arka planına itmesi, Arap ayaklanmasının dış etkilerden ziyade iç mecburiyetlerle doğduğu izlenimini yaratmaya yöneliktir. Ancak tarihî belgeler askeri ve siyasi desteğin belirleyici ölçüde İngiltere’den geldiğini, mektuplaşmaların da Osmanlı’ya karşı kurulan ittifakın örgütsel zeminini oluşturduğunu gösterir.

Birinci Dünya Savaşı sonrası manda düzeninin bölgeyi taksim etmesi, Abdullah’ın hatıratında kopuşun dış güçlerin ihanetiyle açıklanmasına yol açar. Gerçekte ise Sykes-Picot düzeni, büyük güçlerin imparatorluk bakiyesini kendi nüfuz alanlarına göre yeniden şekillendirmesinin bir sonucuydu. Bu bağlamda Arap ayaklanmasının hedeflediği “tek bir Arap ülkesi” fikri, savaşın sonunda Fransız mandası altındaki Suriye, İngiliz idaresindeki Filistin, Irak ve Ürdün gibi birbirinden kopuk yönetim birimlerine bölündü. Hatırat, bu parçalanmayı Haşimi liderliğinden uzaklaşmanın sonucu gibi yorumlar; tarihî gerçek ise bunun büyük güçler arasındaki rekabet, kabile yapılarının gevşekliği ve Arap siyasi elitlerinin kendi iç bölünmeleriyle ilgili olduğunu ortaya koyar.

Siyasal dağınıklığın en kritik yansıması, Hicaz’ın Vehhâbî hareket tarafından ele geçirilmesiyle yaşandı. Abdullah’ın Vehhâbîliğe yönelttiği sert teolojik eleştiriler, siyasal otorite mücadelesinin din diliyle anlatımıdır. Vehhâbî hareket, çöl şartlarına uyumlu sert disipliniyle yeni bir merkezi Arap siyasal projesi yaratırken, Haşimi düzeni son derece gevşek kabile ittifaklarına dayanıyordu. Harmâ ve Türebe çatışmaları bu açıdan bir dönüm noktasıdır: Arap ayaklanmasının Osmanlı karşısındaki askerî enerjisi, Suudî düzenli savaşçı ethosu karşısında çözülmüştür. İngiltere’nin bu çatışmalarda Haşimilere açık destek vermekten kaçınması, bölgenin geleceğinin Hicaz’da değil, Mezopotamya ve Körfez’de şekilleneceği yönündeki stratejik tercihini yansıtır.

Haşimi projesinin parçalanması nihayetinde Ürdün’de dar bir siyasal zeminde yeniden kurulma çabasına dönüştü. Abdullah’ın Maan’dan Amman’a gelişi siyasal bir sığınma ve yeniden örgütlenme hamlesiydi. İngiltere’nin çizdiği sınırlar içinde kurulan Doğu Ürdün Emirliği, Arap ayaklanmasının savaş sonrası güç dengelerinin zorunlu bir ürünüdür. Hatırat bu süreci milliyetçi bir meşruiyet anlatısıyla örter; fakat tarih bu yeni devletin manda hukukunun izin verdiği ölçüde varlık gösterdiğini ortaya koyar.

Abdullah b. el-Hüseyin’in hatıratı, tarihî olayları tarafsızca aktaran bir belge değildir, Osmanlı’dan ayrılışın siyasi söylemini kuran bir metindir. Bölgesel gerilimler ve yönetim zaafları elbette gerçektir; ancak hatırat bu unsurları düzenli biçimde seçerek Arap isyanını ideolojik açıdan haklılaştıran bir büyük anlatı oluşturur. Bu yönüyle hatırat dönemin Arap siyasal düşüncesinin kendisini hangi gerekçelerle meşrulaştırdığını gösteren bir ideoloji kaynağı olarak değerlidir. Arap birliği idealinin hangi koşullar altında neden çözüldüğünü, Haşimi hanedanının coğrafi daralmasını ve İngiliz mandacılığının bölgeyi nasıl yeniden şekillendirdiğini anlamak için hatıratın söyleyiş biçimine bakmak gerekir.

Doğu Ürdün Emirliği’nin Doğuşu: Abdullah b. el-Hüseyin’in Hatıratı Üzerinden Siyasal Yeniden Konumlanma, Manda Düzeninin Sınırları ve Haşimi İktidarının Daralan Coğrafyası

Birinci Dünya Savaşı’nın ardından Arap coğrafyası, Haşimi hanedanının tahayyül ettiği birleşik Arap ulusu fikrinin çok uzağına düşen, mandalarla bölünmüş ve birbirinden kopuk siyasal birimler hâline geldi. Bu dağınıklığın ortasında, Abdullah b. el-Hüseyin’in hatıratı, Haşimi projesinin nasıl Hicaz’dan kopup Doğu Ürdün’e taşındığını, bir bakıma sürgünle karışık bir yeniden kuruluş süreci olarak yorumlar. Fakat dışarıdan bakıldığında bu süreç, büyük güç siyasetinin çizdiği zorunlu bir düzenin içinde şekillenmiş sınırlı bir iktidar arayışı olarak görünür. Hatırat, bu dar siyasal alanı ideolojik bir meşruiyet çerçevesine oturtmaya çalışsa da, Ürdün Emirliği’nin kuruluşu savaş sonrası Ortadoğu’daki güç dengelerinin neredeyse doğrudan bir sonucudur.

Abdullah’ın Suriye’ye ilerleyiş ümidi daha baştan İngilizlerin sert tavrıyla sınırlanmıştı. Maan ve Kerek’te duvarlara asılan bildiriler, İngiltere’nin Haşimileri Fransız mandasına karşı bir askeri maceraya izin vermeyeceğine dair açık bir uyarıydı. Hatıratta bu uyarılar bir tür nezaket dışavurumu olarak sunulsa da, bölgedeki manda düzeni açısından bunlar yeni sınırların ilanıydı: Suriye Fransa’ya bırakılmış, İngiltere ise Haşimilere yalnızca Ürdün’ün doğusundaki dar bölgeyi bir faaliyet alanı olarak tanımıştı. Böylece Abdullah’ın Suriye idealinin daha ilk aşamada dışarıdan müdahale yoluyla kesildiği anlaşılır. Hatıratta yer alan milliyetçi kararlılık ifadelerine rağmen, İngiliz stratejisinin belirlediği bu sınırlar Haşimi projesinin kaderini belirlemiştir.

Abdullah’ın Amman’a gelişi hatıratta geniş törenlerle süslense de, bu durum bir otorite arayışının başlangıcına işaret ettiğini gösterir. Bölge kabilelerinin Abdullah’ı karşılaması, Haşimi hanedanına duyulan bir saygıdan ziyade, İngiltere’nin desteğini arkasına alacağı beklentisiyle şekillenmişti. O dönemin Doğu Ürdün’ü, Belka’dan Aclun’a, Kerek’ten Tafile’ye kadar bölünmüş, kendi içinde dar kabile yapılarıyla hareket eden, siyasal bütünlüğü olmayan bir coğrafyaydı. Abdullah’ın burada üstlendiği rol, bir Osmanlı vilayetinin devamı olan gevşek idari yapıyı, manda hukukunun tanıdığı ölçüde merkezi bir forma dönüştürme çabasıydı. Hatıratta bu süreç idealize edilse de, dışarıdan bakıldığında çölün parçalı toplumsal dokusunu ilk kez bir idari çatı altına toplama girişimi olarak görülür.

Kudüs’te Winston Churchill ile yapılan görüşme, Abdullah’ın siyasal imkânlarının gerçek sınırlarını tayin eden anlardan biridir. Hatırat görüşmenin dostane atmosferini ön plana çıkarırken, görüşmenin tarihî sonucu çok daha katıdır: Faysal Irak’a kral yapılacak, Suriye Fransa’ya bırakılacak ve Abdullah’ın Doğu Ürdün’de kalması kesinleşecektir. Bu tablo Arap isyanının hedeflediği büyük bağımsızlık fikrinin çöktüğünü, Haşimilerin ise ancak İngiltere’nin izin verdiği ölçüde siyasal varlık gösterebileceğini açıkça ortaya koyar. Abdullah’ın “halkıma danışmadan karar veremem” sözleri, hatıratta bir direniş işareti gibi aktarılır; fakat süreç İngiliz stratejisine bağlı olarak çoktan şekillenmiştir. Emirlik bu nedenle bir Arap milliyetçiliği zaferi değil, manda düzeninin çizdiği sınırlı bir özerklik modelidir.

1921’de kurulan ilk hükümet, Doğu Ürdün’de modern devlet yapılarına geçişin başlangıcı olarak anlatılır; oysa hükümetin görev alanı, İngiliz danışmanlarının gölgesinde belirlenen dar idari sorumluluklardan ibarettir. Arap isyanında yer almış kabile liderleri ve İngiliz teknik uzmanlarının birlikte yer aldığı bu yönetim, gerçek anlamda bir geçiş idaresiydi. Devlet burada kurulmaz, daha doğrusu kurulmaktan çok şekillendirilirdi; kendi özgün siyasal iradesiyle değil, manda rejiminin güvenlik kaygıları, bütçe kısıtları ve dış politika sınırlarıyla.

1923-25 dönemindeki kabile çatışmaları ve sınır tehditleri, Haşimi otoritesinin ne kadar güçsüz olduğunu ve yeni devletin varlığının bölgedeki askeri dengelere sıkı sıkıya bağlı olduğunu gösterdi. Küre, Küleyb ve diğer iç isyanların bastırılması, Vehhâbî saldırılarının sınırdan uzaklaştırılması ve kabilelerin vergi-itaat ilişkisinin yeniden tanımlanması, bir devlet inşasından ziyade, krizlerin art arda yönetilmesiydi. Hatıratta bu olaylar bir devletleşme başarısı olarak yorumlansa da, gerçekte İngiliz askeri yardımı ve hava gücü olmadan bu düzenin sağlanamayacağı açıktır. Emirlik bu nedenle içeride geleneksel kabile hiyerarşisiyle, dışarıda ise İngiliz güvenlik sisteminin sert çizgileriyle ayakta durabilmiştir.

1928 Anayasası, Ürdün’ün siyasal yapısını şeklen bağlayıcı bir çerçeveye kavuşturur; fakat bu anayasa, İngiliz askerî varlığını, dış ilişkilerin Londra tarafından yürütülmesini ve danışmanların yönetimdeki vazgeçilmez rolünü resmen korur. Böylece Doğu Ürdün “içte özerk, dışta bağımlı” bir manda devletine dönüşür. Hatırat, anayasayı Arap siyasal iradesinin bir ifadesi gibi sunar; ancak anayasanın maddeleri, bağımsızlığın biçimsel, manda denetiminin ise fiilî olduğunu açıkça ortaya koyar.

1930’lar boyunca hükümetlerin sık sık değişmesi, bürokratik kadroların oluşamaması ve mali yapının zayıflığı devletleşme sürecinin ne kadar zayıf olduğunu gösterir. Bu dönem hatıratta büyük programlarla süslenmiş görünse de, gerçekte devletin kapasite sorunlarının sürdüğü, her kabinenin benzer vaatleri yinelediği bir geçiş dönemidir. 1939 Anayasa değişiklikleriyle Abdullah’ın monark olarak yetkilerinin genişletilmesi, Emirliği nihayet belirgin bir siyasal yapıya kavuşturur; ancak bu güç yoğunlaşması, iç istikrarı koruma ihtiyacının bir sonucudur.

Süreç 1944’te İngiliz Yüksek Komiseri’nin gönderdiği mektupla yeni bir aşamaya girer. Mektup, Ürdün'ün bağımsızlık taleplerine kapıyı aralasa da, bunun savaştan sonra gerçekleşebileceğini belirtir. Bu diplomatik açıklama, 1946 Londra Antlaşması'nın ve Ürdün Krallığı’nın doğuşunun öncül işareti olur. Hatıratta bu gelişmeler Arap davasının bir başarısı olarak sunulur; ancak tarih Ürdün’ün bağımsızlığının İngiliz çıkarlarıyla uyumlu olduğu için mümkün olduğunu göstermektedir.

Abdullah’ın hatıratı bu uzun ve zorlu süreci bir milliyetçi projenin başarı hikâyesi gibi çerçeveler, fakat tarihî okuma daha farklı bir sonuç verir: Doğu Ürdün Emirliği, Arap Ayaklanması’nın başarısından değil, başarısızlığından doğmuştur. Suriye’nin kaybı, Hicaz’ın Suudî ilerleyişine yenik düşmesi ve Filistin’in İngiliz politikalarıyla geri dönüşsüz biçimde değişmesi, Haşimi hanedanını dar bir coğrafyaya sıkıştırmış; İngiltere ise bu sıkışmayı kendi bölgesel stratejisi için kullanarak emirliğin çerçevesini çizmiştir.

Doğu Ürdün’ün doğuşu, bu nedenle parçalanmış bir coğrafyada ayakta kalma mücadelesinin ürünüdür. Haşimi siyasal düşüncesinin çözülmüş imparatorluk bakiyesinde kendine yer açma çabası ve İngiliz mandater düzeninin bu çabayı nasıl yönlendirdiği anlaşılmadan, bölgedeki modern devlet inşasının mantığı tam olarak kavranamaz. Abdullah’ın hatıratı bu mantığı gizlemeye çalışsa da, tarihî süreç onu tüm açıklığıyla göz önüne serer: Ürdün bir devrimin değil, bir yenilginin içinden doğmuştur.

Suudî Yükselişi, Vehhâbî Savaş Mantığı ve Haşimî Otoritesinin Çözülüşü: 1919-1925 Arasında Hicaz’ın El Değiştirme Sürecinin Tarihsel Anatomisi

Birinci Dünya Savaşı’nın ardından Osmanlı’nın bölgeden çekilişi, Ortadoğu’da büyük bir siyasal boşluk yarattı; fakat bu boşluk hiçbir şekilde Arap Ayaklanması’nın öngördüğü geniş ve birleşik ulus tahayyülünü doğurmadı. Tam tersine savaşın hemen sonrasında ortaya çıkan en belirgin gerçeklik, bölgenin eski merkezî otoritelerden kopmuş, mandalarla bölünmüş ve kabile siyasetinin sert hesaplarına teslim olmuş bir coğrafyaya dönüşmesiydi. Bu dağınık coğrafyada en hızlı yükseliş, Arap isyanının öncü gücü Haşimîlerde değil, çölün toplumsal dokusunu kendine göre örgütleyen Necid merkezli Suudî hareketinde ortaya çıktı. Abdullah b. el-Hüseyin’in hatıratı, bu dönemin olaylarını doğal bir rekabet gibi sunmaya çalışsa da,  Suudîler hem askerî hem ideolojik hem de toplumsal bakımdan Haşimîlerden daha güçlüdür.

Haşimî hanedanının 1916’da Osmanlı’ya karşı yürüttüğü isyan, büyük ölçüde kabile sadakatlerinin ganimet ve ücretle sürdürüldüğü, gevşek yapılı bir savaş koalisyonunun üstüne kuruluydu. Bu koalisyon, Osmanlı ordusunun bölgedeki mevcudiyetinin zayıflamasıyla geçici bir başarı sağlayabilmişti; ancak barış sonrası dönemde aynı yapının sürdürülebilmesi için gerekli siyasi, ekonomik ve kurumsal altyapı mevcut değildi. Hatıratta Abdullah’ın sık sık vurguladığı “özgür Arap iradesi” söylemi, gerçekte kabilelerin çıkar hesaplarını örtmeye yarayan bir idealizasyondu. Hicaz’ın toplumsal yapısı, sürekli mali kaynak gerektiren bir bağlılık sistemine dayanıyordu; Osmanlı çekildikten sonra bu mali akış durdu, İngiliz kaynakları ise yalnızca belirli siyasal hedeflere yönelik ve sınırlıydı. Dolayısıyla Haşimî otoritesinin temeli daha en baştan güçsüzdü.

Buna karşılık Suudî hareket, Abdülaziz b. Suud’un liderliğinde çöl savaşını zorunlu kılan tüm unsurları kendi lehine birleştirmişti. İhvan adı verilen ve Vehhâbî öğretisinin sert yorumu etrafında örgütlenen savaşçı topluluklar, ideolojik motivasyonla hareket eden bir kabile milisiydi; fakat bu milislerin savaşma kapasitesi, dönemin Arap siyasal düzenine tamamen yeni bir ritim getirdi. Haşimî kuvvetleri gibi ganimete dayalı hesaplarla savaşmıyor, ölümü kutsal bir sonuç olarak görmeyi öğretiyordu. Hatıratta Abdullah’ın Vehhâbîlere yönelttiği teolojik eleştiriler, bu ideolojik gücün nasıl bir siyasal tehdit olarak hissedildiğinin dolaylı bir itirafıdır. Haşimî söylemi burada dini tartışma zemini sunsa da, mesele aslında kutsal topraklarda kimin hükmetme hakkına sahip olduğu sorusunun askerî düzlemde çözülmesiydi.

Türebe ve Harmâ hattında yaşanan çatışmaları Abdullah hatıratında birer taktik mücadelesi gibi sunar; oysa tarihte bu çatışmalar çölün yeni güç dengesinin kurulduğu anı resmeder. Haşimî kuvvetleri, Osmanlı’ya karşı savaşırken elde ettikleri kabile sadakatini sekteye uğratacak hiçbir iç tehdit görmemişti; fakat Suudî hareketle karşılaştıklarında bu sadakat modelinin artık sürdürülemez olduğunu acı biçimde fark ettiler. Savaşla zenginleşmiş kabileler yeni bir çarpışmaya girmek istemiyor, buna karşılık İhvan savaşçıları bir mezhep temizliği misyonuyla hareket ediyordu. Hatıratta anlatılan tereddüt, isteksizlik ve dağılış, Haşimî ordusunun gerçekte nasıl bir gevşek yapı olduğunu açıkça gösterir.

Bu dönemde İngiltere’nin tutumu da Haşimi hanedanına avantaj sağlamadı. Osmanlı’ya karşı ayaklanmayı destekleyen İngiltere, savaş sonrası dönemde Hicaz’ın iç iktidar mücadelelerine karışmak istemiyordu. Suudî ilerleyişini durdurmaya yönelik güçlü bir destek verilmeyişinin nedeni İngiltere’nin Suudîlerle ilişkilerini bozmak istememesiydi.

Vehhâbî hareketin çöl coğrafyasına uygun askeri modeli, Haşimî düzeninin şehir merkezli, hacca ve ticarete dayalı ekonomik yapısıyla rekabet edemeyecek kadar farklıydı. Suudî ilerleyişi, Tâif’in düşmesiyle geri döndürülemez bir hâl aldı. Hatıratta dramatik bir tonda aktarılan bu olay, Haşimî otoritesinin üzerine kurulmuş bir meşruiyetin çöküşüydü. Hüseyin’in hilafet ilanı, bu çöküşü durdurmaya yönelik bir hamleydi; ancak çölün yeni güç dengesi bu sembolik adımı etkisiz kıldı. Hilafet ilanı, Suudî ilerleyişini durdurmak bir yana, İhvan savaşçıları için Hicaz’ın fethedilmesini daha meşru kılan bir propaganda malzemesine dönüştü.

1925’te Mekke’nin ve ardından Medine’nin el değiştirmesi, Arap Ayaklanması’nın tek gerçek siyasal mirasına sahip olan Haşimîlerin yalnızca Hicaz’ı değil, kutsal topraklar üzerindeki rolünü de kaybetmesi anlamına geliyordu. Abdullah’ın hatıratında bu dönem uzun teolojik tartışmalarla süslenir; ancak hatırat dikkatle okunduğunda, teolojik saldırının arkasında derin bir siyasal yenilgi psikolojisinin yattığı görülür. Haşimî hanedanı, Osmanlı sonrası dönemde Arap dünyasının doğal lideri olacağı inancına sahipti; oysa Suudî merkezîleşmesi bu liderliğin hem dini hem siyasal temelini ortadan kaldırdı.

Bu çöküşün bölgesel anlamı geniştir. Haşimî projesi, Osmanlı sonrası Arap dünyasını tek bir siyasal çatı altında toplama iddiasına sahipti; Suudî projesi ise bu iddiayı yerel, mezhepçi ve dar kapsamlı bir merkezileşmeye dönüştürdü. Ortaya çıkan yeni düzen, Haşimîlerin Suriye’deki yenilgisi, Filistin’in giderek değişen demografik yapısı ve Irak’taki kısa ömürlü istikrar girişimleriyle birleşerek, Arap dünyasını küçük devletçikler hâline getiren nihai parçalanmanın habercisiydi.

Haşimî projesi ekonomik dayanaklardan, ideolojik bütünlükten ve askeri disiplin kapasitesinden yoksundu; buna karşılık Suudî hareket çölün toplumsal yapısıyla uyumlu bir merkezîleşme modeli sunuyordu. İngiliz stratejisi bölgesel dengeyi korumaya yönelmişti. Arap Ayaklanması’nın kurucu aktörü olan Haşimîler, Osmanlı’ya karşı kazandıkları bölgeyi Suudî merkezîleşmesine karşı koruyamadılar; çöl siyasetin doğal yasası, askeri ve ideolojik uyumun güçlüyü belirlediği bir oyun alanıydı.

Bu dönemin sonunda geriye iki siyasal gerçek kaldı: Hicaz’ın kaybı, Haşimî kimliğini Ürdün’ün dar coğrafyasına mahkûm etti; Suudî hâkimiyeti ise bugün Suudi Arabistan olarak bildiğimiz devletin temelini oluşturdu. Abdullah’ın hatıratı bu gerçeği teolojik ve ideolojik bir dille perdelemeye çalışsa da, tarihî süreç açık bir sonuca işaret eder: Arap Ayaklanması, Arap dünyasının kendi iç rekabetiyle kaybedildi. Suudî yükselişi, çölün siyasal mantığına uygun olduğu için başarılı oldu; Haşimî düzeni ise şehir merkezli, ticarete dayalı ve dış desteğe muhtaç olduğu için çöktü. 1919-1925 yılları, bu iki siyasal projenin çarpıştığı ve Ortadoğu'nun bugünkü haritasını belirleyen en kritik dönemidir.

Yusuf Akçura ve Üç Tarz-ı Siyaset: İmparatorluktan Ulus-Devlete Geçişin Düşünsel İnşası

 

Yusuf Akçura ve Üç Tarz-ı Siyaset: İmparatorluktan Ulus-Devlete Geçişin Düşünsel İnşası

Yusuf Akçura, 1876’da Rusya İmparatorluğu’nda, Simbir (bugünkü Ulyanovsk) yakınlarında doğdu. Kırım Tatar kökenli aristokrat bir aileden geliyordu. Küçük yaşta babasını kaybetti, annesiyle İstanbul’a geldi ve Osmanlı askeri okullarında eğitim aldı. Harbiye yıllarında milliyet fikri ile tanıştı; fakat bu düşünceleri nedeniyle “ayrılıkçı faaliyet” suçlamasıyla Fizan’a sürüldü. Osmanlı’ya bağlı ama eleştirebilen bir bilinç kazandı. Sürgünden kurtulduktan sonra Paris’e giderek Siyasal Bilgiler Okulu’nu bitirdi. Burada modern tarih, sosyoloji ve siyaset biliminin yöntemlerini öğrendi. Tezinde Osmanlı kurumlarını ele aldı; bu, onun artık Osmanlı sistemine bilimsel mesafeden bakmaya başladığı andır. 1903’te Kazan’a döndü, öğretmenlik yaptı ve milliyetçi fikirlerini yazıya döktü. 1904’te yayımlanan “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı makalesiyle Türk düşünce tarihinde bir dönüm noktası yarattı. Bu makale Osmanlı’nın geleceği için üç siyasî yolu karşılaştırıyordu: Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük. 1908’de II. Meşrutiyet sonrası İstanbul’a geldi. Türk Derneği, Türk Yurdu ve Türk Ocağı gibi kurumları kurarak Türkçülüğü örgütlü bir fikir hâline getirdi. Cumhuriyet döneminde profesör, milletvekili ve Türk Tarih Kurumu’nun kurucusu oldu. 1935’te vefat etti. Hayatı boyunca Osmanlı’dan Cumhuriyet’e uzanan fikrî dönüşümün en bilinçli ve sistematik temsilcisi oldu.

Yusuf Akçura, üç siyaset anlayışının (Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük) uygulanabilirlik ve fayda bakımından değerlendirmesine, fayda kavramını tanımlayarak başlar. Ona göre siyaset, soyut idealler üzerine değil, somut toplumsal menfaat üzerine kurulmalıdır. Her topluluk kendi varlığını koruma içgüdüsüyle hareket eder. Akçura bu düşünceden yola çıkarak temel bir soru yöneltir: Osmanlı Devleti kimin menfaatini esas almalıdır; Müslümanların mı, Türklerin mi, yoksa imparatorlukta yaşayan tüm halkların mı? Bu tartışma, Akçura’nın soyut insanlık faydasından Osmanlı toplumsal gerçekliğine geçişini simgeler. Ona göre Osmanlı Devleti’nin menfaati genel olarak Türk ve Müslüman unsurların menfaatine aykırı değildir; zira devletin güçlenmesi, onların da güçlenmesidir. Ancak İslam’ın çıkarı, gayrimüslim tebaaya zarar verir; Türklüğün çıkarı ise, Müslüman olmayan halkların ayrışmasına neden olur. Bu nedenle Osmanlı, İslam ve Türk unsurlarının faydaları tam olarak örtüşmez.

Akçura, bu gerilimin en açık biçimde Osmanlıcılık siyaseti içinde ortaya çıktığını söyler. Osmanlıcılık, imparatorlukta yaşayan farklı milletleri (Türk, Arap, Rum, Ermeni, Yahudi vb.) tek bir “Osmanlı milleti” hâline getirerek din ve ırk farklarını ortadan kaldırmayı amaçlamıştır. Tanzimat dönemiyle birlikte “müsavat” (eşitlik), “hürriyet” (özgürlük) ve “vatandaşlık” kavramları Batı’dan alınmış, bu fikirlerle desteklenmiştir. Ancak uygulamada başarısız olmuştur. Müslüman halk, gayrimüslimlerle eşit olmayı dini gerekçelerle reddetmiş; gayrimüslim tebaa ise bu eşitliği samimi bulmamıştır. Eşitlik ilkesi kâğıt üzerinde kalmış, pratikte sınıfsal ve inançsal ayrılıklar sürmüştür. Avrupa devletleri bu süreci daha da zorlaştırmıştır. Fransa, İngiltere ve Rusya, Osmanlı’daki azınlıkları himaye bahanesiyle kışkırtmış; Rusya, özellikle Balkanlar’daki Ortodoks toplulukları Slav birliği fikriyle Osmanlı’ya karşı örgütlemiştir. Avrupa kamuoyu ise Osmanlı’yı “geri kalmış doğulu” olarak damgalayıp Hristiyan unsurlar lehine siyasî müdahalelerde bulunmuştur. Akçura, bu koşullar altında Osmanlıcılığın iyi niyetli ama uygulanamaz bir hayal olduğunu ifade eder. Halkın çıkarları birbiriyle çeliştiği için Osmanlı milleti fikri başarısızlığa mahkûm olmuştur.

Osmanlıcılığın çöküşünden sonra Akçura, ikinci siyaset anlayışı olan İslamcılığı inceler. Bu fikir Osmanlı Devleti’nin kurtuluşunu tüm Müslümanların birliğiyle sağlamayı hedefler. İslam birliği; Türk, Arap, Fars, Hintli ve Afrikalı Müslümanların ümmet bilinci altında birleşmesini öngörür. Ancak Akçura bu düşüncenin tarihsel olarak ideal, fakat pratikte imkânsız olduğunu belirtir. İslam dünyasında mezhep ayrılıkları (Sünni-Şii), milliyet farklılıkları (Arap, Fars, Türk) ve dil bölünmeleri birliğe engel teşkil eder. Tarihsel örneklerle açıklayan Akçura, Hz. Muhammed’in vefatından sonra Emevî-Abbasî rekabetinin İslam birliğini zedelediğini, hilafetin ise zamanla dinî anlamını yitirip siyasî bir güç aracına dönüştüğünü hatırlatır. Ayrıca Batılı devletler, birleşmiş bir İslam dünyasının kendi sömürge çıkarlarına tehdit oluşturacağını düşündüklerinden bu birliğe daima karşı çıkmıştır. Bu sebeple, İslamcılık “fikren asil ama siyaseten imkânsız” bir proje olarak kalır. Akçura, hilafetin sembolik gücünün Osmanlı toplumunda hâlen canlı olduğunu da teslim eder. Osmanlı Türkleri hilafeti manevî bir merkez olarak görmektedir; ancak bu inanç siyasî birlik kurmak için yeterli değildir. Çünkü Hristiyan devletlerin nüfuzu altındaki Müslüman halklar, hilafete bağlılığın bağımsızlıklarını tehlikeye atacağı korkusunu taşımaktadır. Akçura, bu durumu “duygusal bir sadakat ile siyasî gerçeklik arasındaki çelişki” olarak yorumlar. İslam birliği, tarihsel hafızada bir ideal olarak yaşamaya devam etse de, modern dönemde uluslararası baskılar ve iç farklılıklar nedeniyle uygulanabilir bir strateji olmaktan uzaktır.

Akçura üçüncü fikir olarak Türkçülüğü ele alır. Bu siyaset, Osmanlı’daki ve dünyadaki bütün Türklerin birleşmesi fikrini savunur. Akçura’ya göre Osmanlı Türkleri hem Müslümandır hem de imparatorluğun kurucu unsurudur. Dolayısıyla Türklerin birleşmesi, hem imparatorluğun iç dayanıklılığını artıracak hem de İslam dünyasında bir merkez kuvvet yaratacaktır. Türklerin büyük kısmı Asya’nın ortasından Balkanlar’a kadar geniş bir coğrafyaya yayılmıştır; bu nedenle Türk birliği kurulabilirse, dünya siyasetinde güçlü bir blok doğacaktır. Osmanlı Devleti bu birliğin öncüsü olabilir; tıpkı Japonya’nın Asya’daki modernleşme liderliği gibi, “lider Türk devleti” rolünü üstlenebilir. Bununla birlikte Akçura, Türkçülüğün tarihsel zayıflıklarını da teslim eder. Türklerde milliyet bilinci yenidir; Batı etkisiyle ancak 19. yüzyılın sonlarında gelişmeye başlamıştır. Ümmet anlayışının hâkim olduğu bir toplumda milliyet fikri köklü değildir. Ayrıca Türk halkları coğrafi olarak dağılmış, kültürel olarak parçalanmış ve tarihsel bağlarını büyük ölçüde unutmuştur. Bu nedenle Akçura, Türkçülüğü bir “potansiyel proje”, yani geleceğe dönük bir yönelim olarak değerlendirir. Henüz bir devlet ideolojisi değildir, ancak modernleşme sürecinin kaçınılmaz istikameti budur. Akçura’ya göre din, artık milletleri birleştiren değildir, onları tanımlayan bir faktördür. Dinin yerini milliyet almıştır: “Zamanımızda dinler, milletlerin birleşmesinden vazgeçerek kabilelerin, ırkların rabıtası hâline geçiyor.” Bu gözlem, onun laikleşme eğilimini ve erken ulus-devlet düşüncesine yaklaşımını gösterir. Türk birliği idealinin önünde dış engeller bulunur. Rusya, kendi Türk kökenli Müslüman tebaasının milliyet bilinci kazanmasından korkar; Avrupa devletleri ise Pan-Türkizmin Doğu’da yeni bir güç merkezi yaratmasından endişe eder. Bu yüzden Türk birliği kısa vadede siyasî olarak değil, kültürel düzeyde gerçekleşebilir. Akçura, Türkçülüğün dinle çelişmediğini, aksine İslamiyet’le paralel biçimde gelişebileceğini savunur. Türkçülük, Osmanlı’nın modernleşmesi için tek rasyonel yol olarak görünmektedir. Akçura, üç siyasetin genel bilançosunu şöyle kurar: Osmanlıcılık: iyi niyetli ama imkânsızdır. İslamcılık: duygusal ama siyaseten zayıftır. Türkçülük: genç, fakat tarihsel olarak kaçınılmaz bir yönelimdir.

Karşıt Görüş: Cevabımız ve Ahmet Ferid’in Eleştirisi

Akçura’nın makalesi dönemin Osmanlı aydınları arasında büyük ses uyandırdı. Karşıt görüşteki yazarlar, özellikle Ahmet Ferid (Ali Kemal’le birlikte), Üç Tarz-ı Siyaset’e “Cevabımız” başlığıyla yanıt verdiler. Bu cevaplarda üç temel eleştiri öne çıkar: Osmanlılık zaten fiilen vardır. Akçura’nın Osmanlıcılığı “çökmüş” göstermesi yanlıştır. Osmanlı kimliği, Kanûn-ı Esâsî ve devletin resmi dili (Türkçe) ile zaten varlığını sürdürmektedir. Osmanlı milleti mevcut bir gerçekliktir. Tarih şemalara sığmaz. Ahmet Ferid, Akçura’yı “tarihi soyut sınıflara ayırmakla” suçlar. Ona göre tarih, Akçura’nın yaptığı gibi cetvellerle ölçülmez; tecrübe, ahlak ve maneviyatla anlaşılır. Bu, pozitivist bir tarih anlayışına karşı Osmanlı muhafazakâr epistemolojisinin savunusudur. Milliyetçilik tehlikelidir. Osmanlı’nın bekası manevî birliktedir. Türkçülük veya İslamcılık bu birliği bozar. Ahmet Ferid, “Osmanlı siyaseti fiiliyattır, hayattır.” diyerek Osmanlıcılığı pragmatik, yaşayan bir sistem olarak savunur. Türkçülük ise geleceğin ideali olabilir ama bugünün gerçekliği değildir. Bu tartışma iki dünya görüşü arasındaki çatışmadır: Bir yanda modern ulus fikrine yönelen Akçura, öte yanda imparatorluk düzenini korumak isteyen Osmanlı muhafazakârları vardır.

Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’i, Osmanlı düşünce tarihinin yalnızca bir ideolojik tartışması değil, bir zihinsel kopuşun manifestosudur. Akçura’nın yazısı, dağılmakta olan bir imparatorluğun kimlik krizini tarihsel bir gerçeklik olarak ele alır. O, Osmanlı’nın artık “devletin bekası” ile “milletin varlığı” arasında bir tercih yapmak zorunda olduğunu fark eden ilk aydınlardan biridir. Akçura için mesele devleti ayakta tutacak geçici çözümler bulmak değildir, devletin dayandığı varlık zeminini yeniden kurmaktır. Osmanlıcılığın çok uluslu hoşgörüsünün çağ dışı kaldığını, İslamcılığın ise siyasal gerçeklikten ziyade bir manevî bağ olarak işlev görebileceğini söyler. Bu analiz, Akçura’yı Batı’daki tarihsel determinizmle buluşturur: çağ artık ulus-devletlerin çağıdır. Milliyet fikri, bir tercihten çok bir zorunluluktur. Bu yüzden o, Türkçülüğü Osmanlı’nın içinden doğan yeni bir varoluş biçimi, bir “siyasal kimlik devrimi” olarak görür. Akçura duygusal sadakat yerine tarihsel farkındalığı, imparatorluk sadakati yerine ulus bilincini savunur.

Ona yöneltilen eleştiriler; özellikle Ahmet Ferid’in “devlet sadakati” vurgusu, Osmanlı düşüncesinin son savunma refleksidir. Ferid, devletin sürekliliğini yüceltir; ona göre Osmanlı’nın gücü çoklu kimliğinde, geleneksel itaate dayalı düzenindedir. Akçura’nın bakışındaysa bu çokluk artık bir zaaf haline gelmiştir. O, devleti kurtarmanın yolunu geleceği örgütlemekte görür.

Akçura’nın Türkçülüğü, imparatorluğun tarihsel mirasının modern biçimde yeniden doğuşuna yöneliktir. Tarih nihayetinde onun bu öngörüsünü doğrular: birkaç yıl sonra Osmanlı’nın enkazı üzerinde yükselen Türkiye Cumhuriyeti, Akçura’nın teorik düzlemde kurduğu ulus-devlet modelinin somut biçimidir.