Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in Tarih Felsefesi Kitabı Üzerine Düşüncelerim

 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in Tarih Felsefesi Kitabı Üzerine Düşüncelerim

Georg Wilhelm Friedrich Hegel’e göre tarih, Tin’in (insanın düşünsel ve tinsel özü) kendini özgürlük olarak bilince çıkarmasının sürecidir. Bu nedenle tarih ancak bilinç, istenç ve eylemin ussal bir bütün hâline geldiği yerde başlar. Doğa tekrar eder, tarih ilerler. İlerleme ise yalnızca Tin alanında mümkündür.

Hegel, tarih felsefesine girişte önce tarihin ele alınış biçimlerini ayırır. Kökensel tarih, olayları yaşayanların tanıklığıdır; canlıdır ama sınırlıdır. Düşünsel (reflektif) tarih, geçmişe sonradan bakan bilincin ürünüdür; evrensel tarih, pragmatik tarih, eleştirel tarih ve tematik tarih bu kapsamdadır. Ancak bunların hiçbiri tarihin zorunlu yönelimini açıklayamaz. Bunu yapabilecek olan yalnızca felsefi tarihtir. Felsefi tarih, tarihin Us (akıl) ile kavranmasıdır.

Hegel’in temel tezi nettir. Dünya tarihinde Us egemendir. Olan bitenler rastlantı değildir. Tutkular, çıkarlar, savaşlar ve yıkımlar bile, Usun kendini gerçekleştirme sürecinin araçlarıdır. Bu düşünce Tanrısal Kayra anlayışıyla ilişkilidir; ancak Hegel’de Kayra, Tanrı’nın tarihe dışarıdan keyfî müdahalesi değildir. Kayra tarihin içkin ussal yapısıdır. Tarih kavranabilir bir süreçtir.

Bu süreçte bireylerin rolü özel bir yere sahiptir. Hegel, dünya-tarihsel bireyler dediği figürlerle tarihin nasıl ilerlediğini açıklar. İskender, Sezar gibi kişiler, sıradan ahlaki ölçütlerle değerlendirilemez. Onlar kendi tutkularının peşinden giderken, farkında olmadan evrensel ereğe hizmet ederler. Hegel buna Usun hilesi adını verir. Us, bireylerin tutkularını araç olarak kullanır. Bedeli bireyler öder; kazanan evrensel ideadır.

Ancak bu durum insanın yalnızca bir araç olduğu anlamına gelmez. İnsanda araçlaştırılamayacak bir yan vardır; özgürlük. İnsan özgür olduğu için sorumludur; suçluluk da masumiyet de ancak özgürlükle mümkündür. Hayvanlar suçsuzdur; çünkü özgür değildirler. İnsan ise özgürlüğün bedelini öder.

Hegel’e göre tarihin ereği bireysel mutluluk değildir. Tarih, insanların iyi ya da mutlu olması için işlemez. Tarihin ereği özgürlüğün nesnelleşmesidir. Tek tek bireylerin acıları, yıkımları ve mutsuzlukları bu büyük ereği geçersiz kılmaz. Tarih ahlak mahkemesi değildir.

Özgürlük ise keyfîlik değildir. Canının istediğini yapmak özgürlük değildir. Gerçek özgürlük, hukuk, yasa ve törellik içinde mümkündür. Bu yüzden Hegel için Devlet, özgürlüğün düşmanı değil; onun edimsel biçimidir. Devlet yeryüzündeki tanrısal İdeadır; Usun yaşayan, kurumsal hâlidir. Devlet yoksa tarih de yoktur. Çünkü tarih olup bitenlerin bilince çıkmasıdır.

Hegel, devletsiz toplulukları tarih-öncesi olarak niteler. Aile törelliği kutsaldır ama tarihsel değildir; çünkü orada birey henüz özgür bir kişi değildir, doğal birliğin üyesi olarak yaşar. Tarih kişilik bilinciyle başlar.

Hegel’de kölelik, öncelikle hukuksal ya da fiziksel bir durum değildir. Kölelik, özgürlük bilincinin yokluğudur. Bir insan kendini özgür bir özne olarak bilmiyorsa, başkasına bağlı yaşamak ona çelişkili görünmez. Buyruk altındaki yaşam, doğal düzen gibi algılanır.

Tin, tarihsel olarak önce doğaya, sonra başkasına, en sonunda da kendi yasasına bağlı bir özne olarak kendini tanır. Bu tanıma gerçekleşmeden önce kölelik mümkündür ve tarihsel olarak olağandır. Tin kendini tanıdıkça, kölelik yalnızca ortadan kalkmaz; anlaşılmaz ve kabul edilemez hâle gelir.

Dünya Tarihi özgürlük bilincinin gelişimidir. Bu gelişim çatışmalı, yıkıcı ve trajiktir. Ama rastlantısal değildir. Tin kendi özüne ulaşmak için kendisiyle savaşır. Tarih bu yüzden acımasız ama anlamlıdır.

Mısır dünyasında Tin güçlüdür; üretkendir, kalıcı yapılar kurar, ölüm üzerine düşünür, tanrısallığı doğanın içine yerleştirir. Fakat bu güç kendini düşünce olarak ele geçiremez. Tin burada vardır ama kendini özgür bir özne olarak kavrayamaz. Doğa ile Tin arasındaki ayrım henüz netleşmemiştir. Nil’in taşması, Güneş’in döngüsü, ekilen tohumun ölümü ve yeniden doğuşu, tanrısal süreçle özdeş görülür. İnsan bu döngünün içinde yer alan bir varlık olarak yaşar; kendini bu düzenin merkezine koyamaz. Bu yüzden Mısır’da düşünce simgeye başvurur. Hiyeroglifler, heykeller, piramitler, hep bu simgesel bilincin ürünüdür. Çok şey söylerler ama hiçbir şeyi açıkça söylemezler.

Bu nedenle Hegel, Mısır bilincini “bilmece bilinci” olarak tanımlar. Mısır, insanın kendini bir sorun olarak sezdiği ama bu sorunu düşünceyle çözemediği aşamadır. Sfenks bu durumun örneğidir. İnsan başlı, hayvan gövdeli bir varlıktır. Bu figür ne tam insandır ne tam hayvandır, ne Tin bütünüyle özgürdür ne de doğaya bütünüyle gömülüdür. Sfenks’in sorduğu soru aslında Tin’in kendi kendine sorduğu sorudur. Mısır bu soruyu sorar ama cevaplayamaz. Bu yüzden Mısır kültürü son derece derin, ama aynı zamanda huzursuzdur. Güçlüdür, ama çözümsüzdür.

Bu huzursuzluk ölüm anlayışında da görünür. Mısırlılar ruhun ölümsüzlüğünü düşünürler, fakat ölümsüzlüğü özgür Tin olarak kavrayamazlar. Ruh hâlâ bedene bağlıdır; bu yüzden beden mumyalanır, korunur. Tin vardır ama kendini bedenden ayıracak kadar özgür değildir. Ölümsüzlük sezilir, ama kavranmaz. İşte Hegel’in “Tinin alnını saran demir bant” benzetmesi tam olarak bunu anlatır. Tin uyanıktır, ama kendini düşünce olarak serbest bırakamaz.

Yunan dünyasında ise Tin ilk kez şunu fark eder; hakikat dışarıda, doğada ya da simgede değildir; benim bilincimdedir. Apollon’un “Kendini bil” buyruğu, bu dönüşümün özlü ifadesidir. İnsan artık tanrıları, doğayı ya da yazgıyı çözmeye çalışmaz; kendini çözmeye yönelir. Kendini bilen insan, doğayı da, tanrıları da bilinç aracılığıyla kavrar. Doğa artık kutsal bir bilmece değildir; anlamı insan aklında açılan bir düzen hâline gelir.

Oidipus’un Sfenks’e verdiği “insan” cevabı, Hegel’e göre dünya-tarihsel bir andır. Çünkü burada ilk kez şu düşünce açıkça ortaya çıkar. Doğanın anlamı, ancak insan bilincinde oluşur. İnsan, doğanın bir parçası olmaktan çıkıp onu kavrayan özne hâline gelir. Bu da özgürlüğün doğuşudur.

Bu nedenle Hegel için Mısır güçlü ama huzursuz bir gençtir. Büyük işler yapar, derin sezgilere sahiptir, ama kendini bilmez. Yunan dünyası ise duruluğa ulaşmış özgür Tin’dir. Düşünce simgenin yerini alır; kavram, bilmecenin yerini alır. İnsan artık kendini kendisinin ölçüsü olan bir özne olarak bilir.

Hegel’e göre dünya tarihi, Tinin kendini tanıma sürecidir. Tin soyut bir ruh ya da mistik bir varlık değildir; düşünen, isteyen, eyleyen ve kendini bilen insanlığın tarihsel bilincidir. 

Mısır, bilincin ilk büyük eşiğidir. Mısır’da Tin uyanmıştır; doğanın kör döngüsünde kaybolmamıştır ama henüz kendini düşünce olarak ele geçirememiştir. Neith tapınağında yazılı olduğu söylenen “Ben olan, olmuş olan ve olacak olanım” sözü, Hegel’e göre bu durumun en yoğun ifadesidir. Bu söz, varlığın bütünlüğünü sezer; zamanın üstüne çıkan bir evrenselliği duyumsar. Ama bu evrensellik kavram hâline gelmez. Kendini açıklamaz; kendini gizler. Hakikat vardır ama örtülüdür. Tin buradadır, fakat kendini bilen Tin değildir. Bu yüzden Mısır bilinci, Hegel’de “bilmece bilinci” olarak adlandırılır.

***

Yunan dünyasında sanat zorunludur. Yunan heykelinde taş, tinle saydamlaşır. Tanrılar doğanın kör güçleri değil, insanlaştırılmış tinsel biçimleridir. İnsan tanrıları yapar ama aynı zamanda onlara tapar. Bu bir çelişki değildir; güzel bireyselliğin ifadesidir. İnsan tanrıda kendini, tanrı insanda kendi anlamını bulur. Devlet de bu estetik bütünlüğün parçasıdır. Yunan devleti, bireyin karşısında duran yabancı bir güç değildir; birey ancak onun içinde birey olur.

Ama güzelliğin bir sınırı vardır. Tin henüz kendi içine dönerek düşünce hâlinde derinleşmemiştir. Doğru ve iyi, bireyin iç bilincinde değil, törede bulunur. İnsan doğruyu yapar ama neden doğru olduğunu bilerek yapmaz. İşte sorun burada başlar. Sokrates’le birlikte insan, “Devlet böyle istiyor” demeyi bırakıp “Ben bunu doğru buluyor muyum?” diye sormaya başlar. Bu durum, özgürlüğün ileri bir biçimidir; ama Yunan dünyası özgürlüğü taşıyacak yapıya sahip değildir. Sokrates’in ölümü bu yüzden trajiktir. Atina onu öldürmekte haksızdır, ama onu yaşatmakta da zorlanacaktır.

Yunan dünyası böylece kendi ilkesini aşarak çöker. Yerini Roma alır. Roma’da Tin güzelliğini kaybeder ama soyut evrenselliğe çekilir. Artık merkezde özgür yurttaş değil, hukuki kişi vardır. Herkes yasa önünde eşittir ama bu eşitlik boştur; içerik yoktur. Devlet canlı bir törel birlik olmaktan çıkar; güç ve hukuk aygıtına dönüşür. Roma bu sertliğiyle insanı eğitir ama doyurmaz. İç boşluk büyür, felsefeler içe kapanır, hazcılık ve kadercilik yayılır.

Hıristiyanlık Roma’nın çözemediği çelişkiyi çözer; insan hem sonsuzluk ister hem sonludur. Tanrı-İnsan birliği fikriyle insan, içsel olarak sonsuz değer kazanır. Artık özgürlük hukukta ve vicdanda vardır. Kölelik ilkesel olarak anlamsızlaşır. Ama bu özgürlük uzun süre dünyaya yansımaz. Kilise dışsal bir güç hâline gelir, Orta Çağ baskı üretir, özgürlük içte sıkışır.

Reformasyon’da ise insan Tanrı karşısında doğrudan özne olur. Ama bu özgürlük de hemen huzur getirmez. Aydınlanma özgürlüğü soyutlaştırır, Fransız Devrimi onu yıkıcı bir ilkeye dönüştürür. Hegel’in sonucu nettir; özgürlük ne yalnızca içsel vicdan, ne de yalnızca soyut eşitliktir. Özgürlük ancak ussal devlet, hukuk ve törellik içinde gerçek olur.

***

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Tarih Felsefesi adlı kitabında tarihi yargılar. Hegel burada “ne oldu?” sorusunu sormaz, “olan biten ne anlama geliyor?” sorusuyla ilgilenir. 

Hegel’in temel iddiası son derece serttir; Dünya Tarihi, özgürlüğün bilince çıkış sürecidir. Bu iddia, tarihte yaşanan acıları, yıkımları, köleliği ve eşitsizliği mazur göstermez; ama onları anlamsız da saymaz. Hegel için tarih bir ahlak mahkemesi değildir. Tarihin görevi adalet dağıtmak değil, Tin’in (insanlığın düşünsel özü) nasıl olgunlaştığını göstermektir.

Kitabın en güçlü yanı, tarihe içkin bir anlam atfetmesidir. Olaylar rastlantısal değildir; tutkular, çıkarlar, hatta suçlar bile daha geniş bir ussal sürecin parçalarıdır. “Usun hilesi” kavramı burada hem çarpıcı hem de rahatsız edicidir. Tarih ilerlerken bedeli bireyler öder. İskender, Sezar, Napoleon gibi figürler kendi tutkularının peşinden giderken, farkında olmadan evrensel bir ereğe hizmet ederler. Bu bakış, modern ahlak duyarlılığına ters düşer; ama kitabın felsefi tutarlılığı da buradan gelir.

Hegel’in Doğu, Yunan, Roma ve Hıristiyan-Germanik dünya sıralaması, bugün açıkça Avrupa-merkezci görünür. Özellikle Afrika’nın “dünya-tarihsel” sayılmaması ve Doğu toplumlarının özgürlük bilincinden yoksun olarak konumlandırılması, tarihsel ve antropolojik olarak savunulamazdır. Bu noktada Hegel yanılır. Ama bu yanılgı da aşırı sistem tutkusundan kaynaklanır. 

Tarih Felsefesi'nin en sarsıcı noktası, köleliği ele alış biçimidir. Hegel köleliği savunmaz; ama onu basit bir ahlaki sapma olarak da görmez. Köleliği, özgürlük bilincinin henüz doğmadığı bir tarihsel bilinç düzeyinin ürünü olarak açıklar. Bu açıklama rahatsız edicidir, çünkü bizi şu gerçekle yüzleştirir; insanlar her zaman özgürlük istememiştir. Özgürlük, tarihsel olarak öğrenilen bir bilinçtir. 

Hegel devleti baskı aygıtı olarak değil, özgürlüğün nesnelleşmiş biçimi olarak görür. Bu durum, modern bireyci duyarlılığa ters düşer. Ama Hegel’in derdi özgürlüğün kurumsal ve yaşanan bir gerçeklik olarak var olabileceğini göstermektir. 

Tarih Felsefesi rahatlatıcı bir kitap değildir. Okuru teselli etmez, insanlığı aklamaz, tarihi masumlaştırmaz. Ama şunu yapar; tarihi anlamlı bir trajedi olarak düşünmeye zorlar. İnsanlığın özgürlüğe doğru yürüyüşünün ne kadar acı, dolambaçlı ve pahalı olduğunu gösterir.

Hegel bu kitapta haklı olmaktan çok ciddidir. Yanıldığı yerler vardır, ama yüzeysel değildir. Onu bugün hâlâ okunur ve tartışılır kılan da budur. Bu kitap, “özgürlük” dediğimiz şeyin ne kadar zor kazanıldığını unutmamıza izin vermez.

Ahmed Akgündüz’ün İslâm Hukukunda Kölelik Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı’da Harem Adlı Eserinde Osmanlı Kurumlarının Ahlâkî Temsili

 

Eserin dikkat çeken özelliği, Osmanlı’daki kölelik ve cariyelik konularını İslâm hukukunun temel kaynaklarıyla açıklamasıdır. Yazar, bu kurumların keyfî veya ırk temelli olmadığını, şer‘î kurallarla sınırlandırıldığını vurgular. Böylece kölelik Batı’daki sömürgeci ve ticari sistemlerden ayrılır. Bu yorum dönemin hukuk anlayışını doğru biçimde yansıtırken; modern tarih anlayışı açısından, köleliğin sosyal sonuçlarını ikincil planda bırakır. Yazar bu tercihiyle bir “tarihî meşruiyet arayışı” çerçevesinde hareket eder. Devşirme sistemi, kitapta Osmanlı’nın merkezî idaresine bağlı profesyonel kadrolar yetiştiren bir model olarak ele alınır. Yazar, bu sistemi eğitim ve devlet sadakati kavramlarıyla ilişkilendirir. Devşirilen çocukların İslâm terbiyesi ve Türkçe öğrenimiyle Osmanlı toplumuna kazandırıldığını, böylece devletin yönetici kadrolarına kadar yükselebildiklerini anlatır. Bu anlatım biçimi, tarihî gerçeklik açısından kısmen doğrudur; ancak uygulamanın aileler ve yerel toplumlar üzerindeki etkisine fazla yer verilmez. Dolayısıyla kitap, olayın sosyolojik ve duygusal boyutundan çok, kurumsal işleyişini öne çıkarır.

Kapıkulu askerlerinin anlatıldığı bölümlerde yazar, “kul” kavramını modern anlamda “köle” değil, “devlet hizmetinde görevli kişi” olarak açıklar. Bu yorum Osmanlı siyasal kültürünün dilini anlamak açısından önemlidir. “Kulluk” burada devlete ve padişaha bağlılık bilincidir. Yazar bu noktada tarihî terimleri kendi dönemlerinin değer sistemiyle okumaya çalışır. Bu çaba Osmanlı zihniyetini anlamaya yardımcı olurken, aynı zamanda itaat kavramının nasıl kültürel bir değere dönüştüğünü de gösterir.

Eserin ikinci büyük bölümü, Osmanlı saray teşkilatını ve harem kurumunu ele alır. Yazar, Batılı kaynaklarda sıklıkla erotik veya despotik biçimde tasvir edilen haremi, aile hayatı ve kadın eğitimi açısından yorumlar. Bu yaklaşım haremi saray içi düzenin ve terbiyenin mekânı olarak konumlandırır. Yazar, valide sultandan acemi cariyelere kadar uzanan hiyerarşiyi belirli bir düzen fikri içinde sunar. Böylece harem yazarın gözünde Osmanlı’nın iç nizamını yansıtan bir kurum hâline gelir. 

Bu bakış açısı ne Batı kaynaklarının abartılı oryantalist imgelerine dayanır, ne de Harem’i idealize eder; daha çok iç disiplin ve kurumsal süreklilik temasına yaslanır. Topkapı Sarayı’nın üç bölümlü yapısı (Bîrûn, Enderun, Harem) kitapta ayrıntılı biçimde tanıtılır. Yazar, bu mekânsal düzeni devletin işleyişini simgeleyen bir yapı olarak görür: dışta idare, içte eğitim, en içte mahremiyet. Bu yorum Osmanlı devlet düzeninin “kapı” metaforu etrafında inşa edilmiş olduğunu hatırlatır. Her kapı, hem fiziksel hem semboliktir; dıştan içe doğru ilerledikçe makam, bilgi ve sorumluluk artar. Bu mekân yorumları yazarın tarihsel anlatımının en güçlü yönlerinden biridir.

Metnin genel eğilimi, tarihsel olayları modern etik kavramlarıyla yargılamak yerine, kendi döneminin hukuk ve ahlâk sistemi içinde anlamaya yöneliktir. Bu yaklaşım tarihsel empati açısından değerli olsa da, bazen eleştirel mesafenin azalmasına neden olur. Eser, yer yer Osmanlı kurumlarını “ahlâkî bir düzenin tezahürü” olarak yorumlayarak, eleştiriden çok açıklamayı tercih eder. Buna karşın kullanılan dil ve kaynaklar dönemin zihniyetini tanımak açısından oldukça zengindir. Eserin ortaya koyduğu çerçeve Osmanlı’daki kölelik, devşirme, kapıkulu ve harem kurumlarını yapısal bir bütün olarak anlamaya çalışır. Yazarın amacı bu kurumların kendi iç mantıklarını çözümlemektir. Bu yönüyle kitap, Osmanlı müesseselerinin ahlâk, hukuk ve idare üçgeninde nasıl işlediğini göstermek bakımından önemlidir. Ancak bu yaklaşım tarihî olayların toplumsal sonuçlarını geri planda bırakır. Dolayısıyla eser, hem öğretici hem de tartışmaya açık bir kaynak niteliğindedir.

***

Yazar, Osmanlı’da “oğlan”, “iç oğlanı” ve harem” kavramları etrafında geliştirilen ahlaki ve oryantalist eleştirilere karşı, bu kavramların tarihî ve filolojik anlamlarını açıklayarak Osmanlı saray düzenini savunur. “Oğlan” kelimesinin XIV-XV. yüzyıllarda hem erkek hem kız çocuk için kullanıldığını, bugünkü anlam kaymasının sonradan oluştuğunu anlatır. Mustafa Darir’in Yüz Hadis Tercümesi’nden örneklerle, kelimenin “genç, doğurgan kadın” anlamına geldiğini ve “oğlancılık” iddialarının tarihsel bir yanlış anlama olduğunu öne sürer. Bu yorumun Fatih devri kaynaklarıyla da örtüştüğünü vurgular.

Ardından, “iç oğlanı” terimini açıklar. Bu kavramın cinsel bir anlam taşımadığını, Enderun’da yetiştirilen devlet görevlilerini tanımladığını belirtir. “Yakışıklı” ve “seçilmiş” olmaları padişahın keyfi arzularına değil, devlet disiplinine ve temsil yeteneğine bağlanır. Seçimlerde fiziksel özelliklerden ahlaki karaktere kadar ince değerlendirmeler yapan “ilm-i sima”dan söz edilir. Bu kısımda Kâbusnâme ve Ma‘rifetnâme gibi klasik eserlerden alıntılarla ideal hizmetkârın nasıl seçildiği açıklanır.

Daha sonra yazar, Harem bölümüne geçer. Harem’in “zevk âlemi” değil, padişahın ailesinin yaşadığı manevî bir ev olduğunu anlatır. Kapılardaki Kur’an ayetleri, girişlerdeki dualar, kadın ve erkek bölümlerinin kesin ayrımı ayrıntılı biçimde verilir. Harem’e erkeklerin girişinin yasak olduğu, hizmetlerin hadım ağaları ve kadın cariyeler tarafından yürütüldüğü vurgulanır. Bütün bu düzen “iffet” ve “mahremiyet” ilkeleriyle açıklanır.

Hünkâr Sofası - Batılıların “padişahların eğlence yeri” diye anlattıkları salonun duvarları Kur’an ayetleriyle doludur. Yazar, böyle bir mekânda “ahlaksız eğlence” düşünmenin akıl dışı olduğunu söyler.

Kadın Efendiler ve Şehzadeler Daireleri - Harem’in bölümleri ayrıdır. Kadın efendiler (padişah eşleri), şehzadeler ve cariyeler birbirinden mahremiyet kurallarıyla ayrılmıştır. Şehzade dairelerinin duvarlarında Kur’an ayetleri ve Kasîde-i Bürde beyitleri yer alır; bu da “manevi ortamın kanıtı” olarak sunulur.

Hamamlar ve Cariyeler Dairesi - Harem’deki hamamlar “İslâmî ölçülere uygun” olarak yapılmıştır. Yazar, “padişahların cariyelerle çıplak hamam sefaları yaptığı” iddialarını reddeder. Herkesin ayrı yıkanma bölmesi vardır.

Cariyelik müessesesi - Cariye, “kadın köle”dir ama İslâm hukukuna göre hakları vardır. Her cariye padişahın eşi değildir; çoğu, sadece hizmetlidir. “Efendisiyle karı-koca hayatı yaşayan cariyeler” az sayıdadır. Yazar, cariyeliği “bugünkü hizmetçilik gibi bir iş ilişkisi”ne benzetir.

Hadım ağaları - Harem’deki erkek görevlilerin tamamı hadımdır (yani cinsellikten mahrum bırakılmıştır). Bu, Harem’in güvenliği ve mahremiyeti için yapılmıştır. Yazar, Osmanlıların kimseyi hadım etmediğini, Afrika’dan getirilen hadımları istihdam ettiğini vurgular.

Genel amaç - Yazarın hedefi, Osmanlı haremine yönelik “oryantalist” erotik bakışı çürütmek ve padişahları dinî ahlakın temsilcileri olarak göstermek. Metin boyunca “Batılı iftiralar”, “İslam düşmanlığı”, “Kur’an ayetleriyle süslenmiş duvarlar” gibi söylemler bu savununun parçasıdır.

Safiye Ünüvar’ın Tanıklığı: Son Dönem Hareminden Bir Portre

Eserde yer alan uzun hatıra bölümü, Osmanlı hanedanının son dönemine ait birincil tanıklık olarak değerlendirilir. Ünüvar, Sultanın huzuruna çıkışını, harem kadınlarıyla yapılan görüşmeleri ve saraydaki görgü kurallarını ayrıntılı biçimde anlatır. Yemek düzeni, müzik etkinlikleri, eğitim faaliyetleri ve padişahın öğrencilerle ilgilenişi, haremde disiplinli bir yaşamın sürdüğünü gösterir. Bu bölüm tarihsel olarak son dönem saray hayatının günlük gerçekliğini belgeleyen bir tanıklık işlevi görür; anlatı 1923 yılına kadar uzanır.

Aşk Mektupları ve Hüküm Dairesinde Sevgi

Ünüvar’ın hatıralarının ardından gelen “Kölelik, Cariyelik ve Harem Hakkında Bazı Sorulara Cevaplar” başlıklı bölümde yazar, Osmanlı padişahlarına yöneltilen ahlâkî iddiaları doğrudan yanıtlamaya girişir.
İlk olarak “Harem’den aşk mektupları” konusunu ele alır ve Kanunî Sultan Süleyman ile Hürrem Sultan’ın yazışmalarından örnekler verir. Ardından I. Abdülhamid’in kadın efendisine yazdığı mektubu aktarır. Bu belgeler, padişahların eşleriyle olan ilişkilerinin duygusal boyutunu ortaya koyar. Yazar bu örnekleri, Osmanlı hareminde sevgi ve bağlılığın dinî ölçüler dâhilinde yaşandığını göstermek için kullanır. Yazar, mektuplardaki dilin “edepli ve sınırları belirli” olduğuna dikkat çekerek, padişahların özel hayatlarını “gayrimeşru arzular” üzerinden okuyan modern yorumlara itiraz eder.

Fıkıh Üzerinden Bir Ahlak Kurgusu: Avret, Nazar ve Mahremiyet

Eserin bu kısmında yazar, Harem’deki yaşamı İslâm hukukuna dayalı kavramlarla açıklar. “Nazar” (bakış) ve “avret” (mahrem yer) kavramları etrafında, erkeklerin ve kadınların birbirine hangi sınırlar içinde bakabileceği ve temas edebileceği ayrıntılı biçimde ele alınır. 

Bu düzenleme Harem’in günlük yaşamında geçerli olan sınırların dinî temellerini göstermeye yöneliktir. Hadım ağalarının ve erkek doktorların haremdeki konumları da bu bağlamda açıklanır; erkeklerin hareme yalnızca zorunlu durumlarda ve sıkı protokollerle girebildiği belirtilir. Yazar, padişahların “cariyeleri çıplak soyup havuzda eğlendirdiği” yönündeki söylentileri reddeder; bu iddiaları fıkhî bilginin eksik yorumlanmasına bağlar.

Son sayfalarda yazarın çağdaş tarihçilerle girdiği polemiklere yer verilir. Murat Bardakçı başta olmak üzere bazı araştırmacıların eleştirilerine cevap olarak Akgündüz, kendi kaynaklarını ve arşiv belgelerini savunur. Bu kısımda metodolojik tartışmalardan çok, belge güvenilirliği ve tarih yorumlama biçimi öne çıkar. Eser, yayımlandıktan sonra çeşitli dergilerde ve gazetelerde tartışılmış; hem destekleyici hem eleştirel yazılarla karşılanmıştır. Metnin son bölümleri, Osmanlı haremini ahlaki sınırlar içinde düzenlenmiş bir kurum olarak ele alır. Safiye Ünüvar’ın tanıklığı, kurumun son dönemine dair birincil kaynak işlevi görürken; mektuplar ve fıkıh yorumları, harem yaşamının iç mantığını anlamaya yöneliktir. 

Ahmed Akgündüz’ün İslam Hukukunda Kölelik Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı'da Harem adlı eseri, tarihsel belgeleri bir araya getirme çabasıyla dikkat çekse de, yorumlama tarzı belirgin bir ideolojik yönelim taşır. Eserlerinde Osmanlı kurumları ahlâkî bir düzenin temsilcileri olarak ele alınır. Bu durum tarihsel açıklamayı teolojik bir çerçeveye taşır. Yazar, Batılı oryantalistlerin abartılı ve erotik harem imgelerine karşı çıkarken, bu kez karşı uçta yer alır: Harem’i tamamen manevî ve pedagojik bir kurum olarak sunar. Bu savunmacı yaklaşım, tarihsel gerçeği tek yönlü biçimde yeniden üretme riskini taşır. Kölelik, cariyelik ve devşirme gibi yapısal kurumlar, dönemin hukuk sistemi içinde “düzen unsurları” olarak gösterilir; ancak bu kurumların bireyler üzerindeki sosyal etkileri yeterince irdelenmez.

Akgündüz’ün dili akademik görünmekle birlikte, yer yer duygusal bir savunma tonuna sahiptir. “İftira”, “cehalet”, “İslâm düşmanlığı” gibi ifadeler, eleştirel mesafeyi zayıflatır. Bu nedenle eserinin değeri belge aktarımında yüksek olsa da, tarih felsefesi açısından sınırlıdır. Yazarın tarih anlayışı, eleştirel bir çözümleme değil, meşruiyet üretimi yönünde işler. Osmanlı’nın geçmişini sorgulanabilir olmaktan çıkarıp, kutsal bir ahlâk düzeni olarak sunar. 

Sami Paşazade Sezai - Sergüzeşt: Bir Kölelik Düzeninde İnsanlık Onurunun Arayışı

 

Sami Paşazade Sezai’nin Sergüzeşt adlı romanı, 19. yüzyıl Osmanlı toplumunun en karanlık gerçeklerinden biri olan kölelik düzenini, küçük yaşta esir edilen bir Kafkas kızı olan Dilber’in trajik yaşamı üzerinden anlatır. Dilber’in Kafkasya’dan İstanbul’a getirilip bir mal gibi satılması, dönemin vicdansız köle ticareti düzenini gözler önüne serer. Romanın başlangıcında yazar, bir insanın “sahip olunabilecek” bir nesneye indirgenmesini acı bir gerçeklik olarak sunar. Dilber’in ilk satıldığı insanlarla yaşadıkları, romanın en karanlık bölümlerinden biridir. Burada gördüğü fiziksel şiddet, hakaret ve duygusal yalnızlık, onun çocuk yaşta olgunlaşmasına yol açar. Sezai, Dilber’in ağlamamayı öğrenmesini bir direniş biçimi olarak işler; suskunluğu, içinde büyüyen bir başkaldırının habercisidir. Dilber’in bu evden kaçışı, kaderine karşı attığı ilk özgürlük adımı ve insan olarak varlığını yeniden hatırlama çabasıdır. Ancak bu kaçış da sonuçsuz kalır. Ardından Dilber bir paşanın konağına satılır. Burada eğitim alır, giyimi kuşamı değişir, bir anlamda medeniyetin bir parçası olur. Fakat Sezai bu noktada keskin bir toplumsal eleştiri getirir. Dilber’in yeni hayatı parıltılı bir kafestir. Bu ortamda güzelliği ve olgunluğu belirginleştikçe, Celal Bey’in dikkatini çeker. Celal Bey ile Dilber arasında yaşanan aşk, toplumsal düzenin en sert tabusuna dokunur: bir köle ile soylu bir gencin birbirine âşık olması.

Bu aşkın engellenmesi, Osmanlı toplumunun sınıf ve ahlak düzenine yöneltilmiş bir eleştiridir. Celal Bey’in ailesi, oğullarının bir halayıkla evlenmesini aşağılayıcı bulur ve Dilber yeniden satılır. Bu kez kaderi onu Mısır’a sürükler. Kadınların ve çocukların alınıp satıldığı bu dünya, modern insan için bir utançtır. Sergüzeşt, köleliği ahlaki bir çöküş biçimi olarak da anlatır. Bugünden bakıldığında eser, insanlık onurunun ve özgürlüğün Türk edebiyatındaki en erken savunularından biri olarak kabul edilir. Sami Paşazade Sezai, Tanzimat’ın “medeniyet” iddiasını sorgularken, insanın öz değerini hatırlatan bir roman bırakmıştır geriye.

Sezai, insanların alıştıkları düzen içinde öylesine uyuşmuş olduklarını gösterir ki, başkalarının acısını doğal karşılamaları artık bir vicdan körlüğü hâline gelmiştir. Yazar, bu uyuşmuş vicdanı sarsmak ister ve Dilber’in hikâyesi aracılığıyla okuru kendi ahlak anlayışıyla yüzleştirir. Roman, Osmanlı’da Batılılaşma sürecinin yüzeyde kaldığını da gösterir. Paşa konağı gibi dışarıdan “modern” görünen mekânlarda bile kölelik, aşağı sınıfı küçük görme ve kadını meta olarak algılama alışkanlıkları sürmektedir. Sezai’nin asıl eleştirisi bu ikiyüzlü medeniyet anlayışınadır. Onun dili yer yer romantik bir şiirsellik taşır; fakat bu duygusallığın ardında güçlü bir insanlık ideali vardır.

Yazar, Dilber’in ölümü aracılığıyla bireyin yaşarken elinden alınan iradesini ancak kendi seçtiği sonla geri kazanabileceği düşüncesini ortaya koyar. Böylece Dilber yaşamı boyunca susturulmuş ve nesneleştirilmiş bir varlıkken, ölüm anında kendi yaşamının öznesi konumuna geçer. Sezai bu romanıyla Osmanlı toplumunda köleliğin sıradanlaşmış yapısını sarsmayı amaçlar. Ona göre kölelik, toplumun vicdanında yer etmiş bir ahlaki çürümenin göstergesidir. Dilber’in ölümü, bu körleşmiş vicdana yöneltilmiş bir sorudur. Yazar, Tanzimat’ın “medeniyet” anlayışını da sorgular; Batılı biçimlerin yüzeyde taklit edildiği bir dönemde insanın temel haklarının hâlâ hiçe sayılması, romanın merkezindeki en belirgin çelişkidir. Dilber’in ölümü, bu sahte medeniyetin sınırlarını açığa çıkarır. Kadın ve çocuk bedenleri üzerinden yürüyen kölelik düzeni, Osmanlı toplumunun modernleşme iddiasındaki en açık tutarsızlıktır.