Ahmed Akgündüz’ün İslâm Hukukunda Kölelik Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı’da Harem Adlı Eserinde Osmanlı Kurumlarının Ahlâkî Temsili

 

Eserin dikkat çeken özelliği, Osmanlı’daki kölelik ve cariyelik konularını İslâm hukukunun temel kaynaklarıyla açıklamasıdır. Yazar, bu kurumların keyfî veya ırk temelli olmadığını, şer‘î kurallarla sınırlandırıldığını vurgular. Böylece kölelik Batı’daki sömürgeci ve ticari sistemlerden ayrılır. Bu yorum dönemin hukuk anlayışını doğru biçimde yansıtırken; modern tarih anlayışı açısından, köleliğin sosyal sonuçlarını ikincil planda bırakır. Yazar bu tercihiyle bir “tarihî meşruiyet arayışı” çerçevesinde hareket eder. Devşirme sistemi, kitapta Osmanlı’nın merkezî idaresine bağlı profesyonel kadrolar yetiştiren bir model olarak ele alınır. Yazar, bu sistemi eğitim ve devlet sadakati kavramlarıyla ilişkilendirir. Devşirilen çocukların İslâm terbiyesi ve Türkçe öğrenimiyle Osmanlı toplumuna kazandırıldığını, böylece devletin yönetici kadrolarına kadar yükselebildiklerini anlatır. Bu anlatım biçimi, tarihî gerçeklik açısından kısmen doğrudur; ancak uygulamanın aileler ve yerel toplumlar üzerindeki etkisine fazla yer verilmez. Dolayısıyla kitap, olayın sosyolojik ve duygusal boyutundan çok, kurumsal işleyişini öne çıkarır.

Kapıkulu askerlerinin anlatıldığı bölümlerde yazar, “kul” kavramını modern anlamda “köle” değil, “devlet hizmetinde görevli kişi” olarak açıklar. Bu yorum Osmanlı siyasal kültürünün dilini anlamak açısından önemlidir. “Kulluk” burada devlete ve padişaha bağlılık bilincidir. Yazar bu noktada tarihî terimleri kendi dönemlerinin değer sistemiyle okumaya çalışır. Bu çaba Osmanlı zihniyetini anlamaya yardımcı olurken, aynı zamanda itaat kavramının nasıl kültürel bir değere dönüştüğünü de gösterir.

Eserin ikinci büyük bölümü, Osmanlı saray teşkilatını ve harem kurumunu ele alır. Yazar, Batılı kaynaklarda sıklıkla erotik veya despotik biçimde tasvir edilen haremi, aile hayatı ve kadın eğitimi açısından yorumlar. Bu yaklaşım haremi saray içi düzenin ve terbiyenin mekânı olarak konumlandırır. Yazar, valide sultandan acemi cariyelere kadar uzanan hiyerarşiyi belirli bir düzen fikri içinde sunar. Böylece harem yazarın gözünde Osmanlı’nın iç nizamını yansıtan bir kurum hâline gelir. 

Bu bakış açısı ne Batı kaynaklarının abartılı oryantalist imgelerine dayanır, ne de Harem’i idealize eder; daha çok iç disiplin ve kurumsal süreklilik temasına yaslanır. Topkapı Sarayı’nın üç bölümlü yapısı (Bîrûn, Enderun, Harem) kitapta ayrıntılı biçimde tanıtılır. Yazar, bu mekânsal düzeni devletin işleyişini simgeleyen bir yapı olarak görür: dışta idare, içte eğitim, en içte mahremiyet. Bu yorum Osmanlı devlet düzeninin “kapı” metaforu etrafında inşa edilmiş olduğunu hatırlatır. Her kapı, hem fiziksel hem semboliktir; dıştan içe doğru ilerledikçe makam, bilgi ve sorumluluk artar. Bu mekân yorumları yazarın tarihsel anlatımının en güçlü yönlerinden biridir.

Metnin genel eğilimi, tarihsel olayları modern etik kavramlarıyla yargılamak yerine, kendi döneminin hukuk ve ahlâk sistemi içinde anlamaya yöneliktir. Bu yaklaşım tarihsel empati açısından değerli olsa da, bazen eleştirel mesafenin azalmasına neden olur. Eser, yer yer Osmanlı kurumlarını “ahlâkî bir düzenin tezahürü” olarak yorumlayarak, eleştiriden çok açıklamayı tercih eder. Buna karşın kullanılan dil ve kaynaklar dönemin zihniyetini tanımak açısından oldukça zengindir. Eserin ortaya koyduğu çerçeve Osmanlı’daki kölelik, devşirme, kapıkulu ve harem kurumlarını yapısal bir bütün olarak anlamaya çalışır. Yazarın amacı bu kurumların kendi iç mantıklarını çözümlemektir. Bu yönüyle kitap, Osmanlı müesseselerinin ahlâk, hukuk ve idare üçgeninde nasıl işlediğini göstermek bakımından önemlidir. Ancak bu yaklaşım tarihî olayların toplumsal sonuçlarını geri planda bırakır. Dolayısıyla eser, hem öğretici hem de tartışmaya açık bir kaynak niteliğindedir.

***

Yazar, Osmanlı’da “oğlan”, “iç oğlanı” ve harem” kavramları etrafında geliştirilen ahlaki ve oryantalist eleştirilere karşı, bu kavramların tarihî ve filolojik anlamlarını açıklayarak Osmanlı saray düzenini savunur. “Oğlan” kelimesinin XIV-XV. yüzyıllarda hem erkek hem kız çocuk için kullanıldığını, bugünkü anlam kaymasının sonradan oluştuğunu anlatır. Mustafa Darir’in Yüz Hadis Tercümesi’nden örneklerle, kelimenin “genç, doğurgan kadın” anlamına geldiğini ve “oğlancılık” iddialarının tarihsel bir yanlış anlama olduğunu öne sürer. Bu yorumun Fatih devri kaynaklarıyla da örtüştüğünü vurgular.

Ardından, “iç oğlanı” terimini açıklar. Bu kavramın cinsel bir anlam taşımadığını, Enderun’da yetiştirilen devlet görevlilerini tanımladığını belirtir. “Yakışıklı” ve “seçilmiş” olmaları padişahın keyfi arzularına değil, devlet disiplinine ve temsil yeteneğine bağlanır. Seçimlerde fiziksel özelliklerden ahlaki karaktere kadar ince değerlendirmeler yapan “ilm-i sima”dan söz edilir. Bu kısımda Kâbusnâme ve Ma‘rifetnâme gibi klasik eserlerden alıntılarla ideal hizmetkârın nasıl seçildiği açıklanır.

Daha sonra yazar, Harem bölümüne geçer. Harem’in “zevk âlemi” değil, padişahın ailesinin yaşadığı manevî bir ev olduğunu anlatır. Kapılardaki Kur’an ayetleri, girişlerdeki dualar, kadın ve erkek bölümlerinin kesin ayrımı ayrıntılı biçimde verilir. Harem’e erkeklerin girişinin yasak olduğu, hizmetlerin hadım ağaları ve kadın cariyeler tarafından yürütüldüğü vurgulanır. Bütün bu düzen “iffet” ve “mahremiyet” ilkeleriyle açıklanır.

Hünkâr Sofası - Batılıların “padişahların eğlence yeri” diye anlattıkları salonun duvarları Kur’an ayetleriyle doludur. Yazar, böyle bir mekânda “ahlaksız eğlence” düşünmenin akıl dışı olduğunu söyler.

Kadın Efendiler ve Şehzadeler Daireleri - Harem’in bölümleri ayrıdır. Kadın efendiler (padişah eşleri), şehzadeler ve cariyeler birbirinden mahremiyet kurallarıyla ayrılmıştır. Şehzade dairelerinin duvarlarında Kur’an ayetleri ve Kasîde-i Bürde beyitleri yer alır; bu da “manevi ortamın kanıtı” olarak sunulur.

Hamamlar ve Cariyeler Dairesi - Harem’deki hamamlar “İslâmî ölçülere uygun” olarak yapılmıştır. Yazar, “padişahların cariyelerle çıplak hamam sefaları yaptığı” iddialarını reddeder. Herkesin ayrı yıkanma bölmesi vardır.

Cariyelik müessesesi - Cariye, “kadın köle”dir ama İslâm hukukuna göre hakları vardır. Her cariye padişahın eşi değildir; çoğu, sadece hizmetlidir. “Efendisiyle karı-koca hayatı yaşayan cariyeler” az sayıdadır. Yazar, cariyeliği “bugünkü hizmetçilik gibi bir iş ilişkisi”ne benzetir.

Hadım ağaları - Harem’deki erkek görevlilerin tamamı hadımdır (yani cinsellikten mahrum bırakılmıştır). Bu, Harem’in güvenliği ve mahremiyeti için yapılmıştır. Yazar, Osmanlıların kimseyi hadım etmediğini, Afrika’dan getirilen hadımları istihdam ettiğini vurgular.

Genel amaç - Yazarın hedefi, Osmanlı haremine yönelik “oryantalist” erotik bakışı çürütmek ve padişahları dinî ahlakın temsilcileri olarak göstermek. Metin boyunca “Batılı iftiralar”, “İslam düşmanlığı”, “Kur’an ayetleriyle süslenmiş duvarlar” gibi söylemler bu savununun parçasıdır.

Safiye Ünüvar’ın Tanıklığı: Son Dönem Hareminden Bir Portre

Eserde yer alan uzun hatıra bölümü, Osmanlı hanedanının son dönemine ait birincil tanıklık olarak değerlendirilir. Ünüvar, Sultanın huzuruna çıkışını, harem kadınlarıyla yapılan görüşmeleri ve saraydaki görgü kurallarını ayrıntılı biçimde anlatır. Yemek düzeni, müzik etkinlikleri, eğitim faaliyetleri ve padişahın öğrencilerle ilgilenişi, haremde disiplinli bir yaşamın sürdüğünü gösterir. Bu bölüm tarihsel olarak son dönem saray hayatının günlük gerçekliğini belgeleyen bir tanıklık işlevi görür; anlatı 1923 yılına kadar uzanır.

Aşk Mektupları ve Hüküm Dairesinde Sevgi

Ünüvar’ın hatıralarının ardından gelen “Kölelik, Cariyelik ve Harem Hakkında Bazı Sorulara Cevaplar” başlıklı bölümde yazar, Osmanlı padişahlarına yöneltilen ahlâkî iddiaları doğrudan yanıtlamaya girişir.
İlk olarak “Harem’den aşk mektupları” konusunu ele alır ve Kanunî Sultan Süleyman ile Hürrem Sultan’ın yazışmalarından örnekler verir. Ardından I. Abdülhamid’in kadın efendisine yazdığı mektubu aktarır. Bu belgeler, padişahların eşleriyle olan ilişkilerinin duygusal boyutunu ortaya koyar. Yazar bu örnekleri, Osmanlı hareminde sevgi ve bağlılığın dinî ölçüler dâhilinde yaşandığını göstermek için kullanır. Yazar, mektuplardaki dilin “edepli ve sınırları belirli” olduğuna dikkat çekerek, padişahların özel hayatlarını “gayrimeşru arzular” üzerinden okuyan modern yorumlara itiraz eder.

Fıkıh Üzerinden Bir Ahlak Kurgusu: Avret, Nazar ve Mahremiyet

Eserin bu kısmında yazar, Harem’deki yaşamı İslâm hukukuna dayalı kavramlarla açıklar. “Nazar” (bakış) ve “avret” (mahrem yer) kavramları etrafında, erkeklerin ve kadınların birbirine hangi sınırlar içinde bakabileceği ve temas edebileceği ayrıntılı biçimde ele alınır. 

Bu düzenleme Harem’in günlük yaşamında geçerli olan sınırların dinî temellerini göstermeye yöneliktir. Hadım ağalarının ve erkek doktorların haremdeki konumları da bu bağlamda açıklanır; erkeklerin hareme yalnızca zorunlu durumlarda ve sıkı protokollerle girebildiği belirtilir. Yazar, padişahların “cariyeleri çıplak soyup havuzda eğlendirdiği” yönündeki söylentileri reddeder; bu iddiaları fıkhî bilginin eksik yorumlanmasına bağlar.

Son sayfalarda yazarın çağdaş tarihçilerle girdiği polemiklere yer verilir. Murat Bardakçı başta olmak üzere bazı araştırmacıların eleştirilerine cevap olarak Akgündüz, kendi kaynaklarını ve arşiv belgelerini savunur. Bu kısımda metodolojik tartışmalardan çok, belge güvenilirliği ve tarih yorumlama biçimi öne çıkar. Eser, yayımlandıktan sonra çeşitli dergilerde ve gazetelerde tartışılmış; hem destekleyici hem eleştirel yazılarla karşılanmıştır. Metnin son bölümleri, Osmanlı haremini ahlaki sınırlar içinde düzenlenmiş bir kurum olarak ele alır. Safiye Ünüvar’ın tanıklığı, kurumun son dönemine dair birincil kaynak işlevi görürken; mektuplar ve fıkıh yorumları, harem yaşamının iç mantığını anlamaya yöneliktir. 

Ahmed Akgündüz’ün İslam Hukukunda Kölelik Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı'da Harem adlı eseri, tarihsel belgeleri bir araya getirme çabasıyla dikkat çekse de, yorumlama tarzı belirgin bir ideolojik yönelim taşır. Eserlerinde Osmanlı kurumları ahlâkî bir düzenin temsilcileri olarak ele alınır. Bu durum tarihsel açıklamayı teolojik bir çerçeveye taşır. Yazar, Batılı oryantalistlerin abartılı ve erotik harem imgelerine karşı çıkarken, bu kez karşı uçta yer alır: Harem’i tamamen manevî ve pedagojik bir kurum olarak sunar. Bu savunmacı yaklaşım, tarihsel gerçeği tek yönlü biçimde yeniden üretme riskini taşır. Kölelik, cariyelik ve devşirme gibi yapısal kurumlar, dönemin hukuk sistemi içinde “düzen unsurları” olarak gösterilir; ancak bu kurumların bireyler üzerindeki sosyal etkileri yeterince irdelenmez.

Akgündüz’ün dili akademik görünmekle birlikte, yer yer duygusal bir savunma tonuna sahiptir. “İftira”, “cehalet”, “İslâm düşmanlığı” gibi ifadeler, eleştirel mesafeyi zayıflatır. Bu nedenle eserinin değeri belge aktarımında yüksek olsa da, tarih felsefesi açısından sınırlıdır. Yazarın tarih anlayışı, eleştirel bir çözümleme değil, meşruiyet üretimi yönünde işler. Osmanlı’nın geçmişini sorgulanabilir olmaktan çıkarıp, kutsal bir ahlâk düzeni olarak sunar. 

Orwell’dan Murakami’ye: Politik Distopyadan Ontolojik Distopyaya İnsan Bilincinin Dönüşümü

 

Orwell’dan Murakami’ye: Politik Distopyadan Ontolojik Distopyaya İnsan Bilincinin Dönüşümü

Distopya edebiyatı, modern insanın özgürlük ve hakikat anlayışının kırılma anlarını en keskin biçimde görünür kılan türlerden biridir. Bu tür yalnızca geleceğe dair karanlık senaryolar üretmez; aynı zamanda her çağın birey-iktidar ilişkisini, bilgi ve hakikat üretim biçimlerini sorgular. George Orwell’ın 1984’ü ile Haruki Murakami’nin 1Q84’ü bu sorgulamanın iki farklı tarihsel evresini temsil eder. Orwell modernitenin politik baskılarını, Murakami postmodernitenin varoluşsal çözülmelerini anlatır. Aralarındaki fark insanın dış dünyadaki tahakkümden iç dünyadaki belirsizliğe doğru geçirdiği dönüşümdür. 1984, totaliter ideolojilerin insan bilincini kontrol ettiği bir çağın ürünü iken; 1Q84, görünmez yapılar, medya, kültür ve bilinç ağları içinde kaybolmuş bireyin öyküsüdür.

Orwell’ın 1984’ü, II. Dünya Savaşı sonrasında totaliter ideolojilerin yükselişine doğrudan bir yanıt niteliğindedir. Roman, modernitenin rasyonalist ve merkeziyetçi yapısının bireyi özgürleştirmek yerine mekanik bir varlığa dönüştürdüğü düşüncesinden beslenir. “Büyük Birader” figürü siyasal ve epistemolojik iktidarın sembolüdür. Parti’nin amacı hakikati denetim altına almaktır. Orwell, dilin iktidar üretimindeki rolünü vurgular. “Yeni Söylem” düşüncenin sınırlarını belirleyen bir ideolojik araçtır. Foucault’nun “bilgi iktidardır” ilkesini hatırlatan biçimde, Orwell’da bilgi üretimi iktidarın tekeline geçmiştir. Gerçeklik Parti’nin çıkarlarına göre yeniden yazılır; geçmiş değiştirildiğinde, bireyin düşünsel zemini de yok olur.

Winston Smith karakteri, bu sistemin içinde bilinç kazanmaya çalışan modern bireyin simgesidir. Julia ile kurduğu yasak ilişki insan olma hâlinin son kırıntısıdır. Ancak Orwell’ın anlatısında aşk duygusal bir deneyim olmanın ötesinde daha çok ideolojik bir ihlalin sembolüdür. İnsan bedeni denetimin konusu hâline gelir; arzu, suçun işareti olur. Böylece 1984 modernitenin özgürlük ve akıl ideallerinin, aşırı merkezileşme sonucu kendi karşıtına dönüşmesinin alegorisi hâline gelir. Modern insan artık denetlenen bir varlıktır.

Murakami’nin 1Q84’ü, Orwell’a doğrudan bir yanıt niteliği taşır. Japonca adı “Q” harfi aracılığıyla İngilizcedeki “question” sözcüğünü çağrıştırır; bu Orwell’ın 1984’ünün sorgulanması anlamına gelir. Ancak Murakami’nin romanında baskı dağınık ve kültüreldir. Postmodern dönemde iktidar artık belirli bir merkezde toplanmaz; medya, tarikatlar, inanç sistemleri ve bilinçaltı süreçler aracılığıyla dolaşıma girer.

Murakami’nin tarikatı, Orwell’ın partisinin güncellenmiş versiyonu gibidir; ancak burada tahakküm politik değildir, ruhsaldır. 1Q84’ün iki ana karakteri, Aomame ve Tengo, sistemin dışına çıkmak yerine, kendi bilinçlerinin içinde yön bulmaya çalışırlar. Romanın gökyüzündeki iki ay, bu bölünmüş gerçeklik algısının sembolüdür. Gerçeklik artık tekil değildir; birey kendi algısının ürünü olan çoklu bir dünyada yaşamaktadır.  Murakami’nin romanında dil, Orwell’daki gibi dışsal bir baskı aracı olmaktan çıkar; bilinçle karışarak anlamın çözülmesine yol açar. Artık sorun hakikatin bireysel algıda dağılmasıdır. 1Q84 ontolojik bir distopyadır; birey anlamın sürekliliğini koruyamadığı bir dünyada var olmaya çalışır. Gerçeklik duygusunun zayıflaması, postmodern insanın temel korkusuna dönüşür. Bu dönüşüm kadın karakterlerin temsili üzerinden de okunabilir. 1984’te Julia, politik baskı düzeninde arzunun son sığınağıdır. Onun bedeni, Parti’nin koyduğu ahlâkî yasaklara karşı bir direniş alanıdır. Ancak Julia erkek karakterin direnişini tamamlayan bir figürdür. Kadın bedeni sistemin ihlal alanı olarak temsil edilir; cinsellik politikleşir.

Murakami’nin 1Q84’ünde ise Aomame, bedeniyle var olan bilinçli bir özneye dönüşür. Aomame’nin cinselliği varoluşsal bir deneyimdir. Beden insanın evrenle kurduğu son temas biçimidir. Bu yönüyle Murakami, kadın karakteri metafizik bir özne olarak kurgular. Julia’nın politik direnişi dışsal bir özgürlük arayışıyken, Aomame’nin içsel dönüşümü ontolojik bir özgürlük arayışıdır. Bu fark çağlar arasındaki kadın imgesinin değişimini olduğu kadar, insanın özgürlük kavrayışındaki dönüşümü de gösterir. Modern dönemde beden denetim altına alınırken, postmodern dönemde anlamını yitirir; biri bastırmanın, diğeri çözülmenin ürünüdür.

Orwell’ın dünyası, modernitenin “aklın düzeni” anlayışına dayanır. Descartes’ın “düşünüyorum, öyleyse varım” önermesi, burada devletin ideolojik araçlarına dönüşür; düşünce, sistem tarafından biçimlendirilir. Murakami’nin dünyasında ise düşünmek yeterli değildir; çünkü düşüncenin kendisi de parçalanmıştır. Postmodern özne artık kendi bilincine bile tam olarak güvenemez.  Anlatı biçimi de bu değişimi yansıtır. Orwell, tekil bir bakış açısı ve kronolojik düzenle ilerler; Murakami ise çoklu anlatıcılar, paralel zamanlar ve bilinç geçişleriyle çoğul bir yapı kurar. 1984’te dil sınırlayıcı, 1Q84’te dil çözülmüş bir unsurdur. Bu biçimsel düzeyde bile modernitenin kapalılığından postmodernitenin açıklığına geçişi gösterir.

1984 ve 1Q84, iki farklı yüzyılın aynı sorusunu iki farklı biçimde dile getirir: İnsan kendi yarattığı sistemlerin içinde özgür olabilir mi? Orwell bu soruya politik düzlemde yanıt verir; özgürlük, düşüncenin devlet denetiminden kurtulmasıyla mümkündür. Murakami ise aynı soruyu ontolojik düzleme taşır; özgürlük, anlamın dağınıklığı içinde benliğin bütünlüğünü koruyabilmekle ilgilidir. Orwell’ın kahramanı dışsal baskıya direnerek konuşur; Murakami’ninki içsel boşlukla mücadele ederek sessizleşir. Birinde hakikat merkezîdir, diğerinde çoğuldur.

Bu iki roman arasındaki fark, modern insanın tarihsel serüvenini de özetler. Modernite dışsal otoritelerin baskısını üretmiş, postmodernite içsel dağılmayı. Orwell insanın politik kimliğini savunur, Murakami ontolojik bütünlüğünü. Böylece distopya ideolojik bir eleştiriden varoluşsal bir sorgulamaya evrilmiştir. Orwell’ın dünyasında yasaklar, Murakami’nin dünyasında boşluklar konuşur; biri düzenin aşırılığını, diğeri anlamın yokluğunu temsil eder. Bu dönüşüm insan bilincinin de tarihidir; dış baskıdan içsel çözülmeye, kolektif korkudan bireysel yalnızlığa uzanan bir çizgi.