Sözle İnşa Edilen Varlık: Mitten Dine Uzanan Ontolojik Süreklilik

İnsanlık, varlığı en başından beri sözle görünür hâle gelen ve sözle inşa edilen bir gerçeklik olarak kavramıştır. Bu durum insan bilincinin dünyayla kurduğu en erken ve en derin ilişkinin ifadesidir. Mitolojik düşünce, insanın kendini tabiatın içinde konumlandırdığı, varlıkla arasına ayrım koymadığı bir bilinç hâlini temsil eder. Bu bilinç düzleminde ad, söz, kelâm ya da logos, varlığı betimleyen bir araçtan ziyade varlığı mümkün kılan asli bir unsur olarak işlev görür.

Eski Mısır’da “adı olmayan şey yoktur” anlayışı, söz ile varlık arasındaki bu kopmaz bağı en yalın biçimiyle ortaya koyar. Ad, nesnenin kendisi olarak düşünülür. Bu nedenle söz varlıkla doğrudan özdeş bir mahiyet taşır. Aynı ontolojik sezgi, Yunan düşüncesinde logos kavramıyla, Hıristiyanlıkta Tanrısal Söz öğretisiyle, İslam düşüncesinde ise “kün fe yekûn” anlayışıyla farklı biçimler altında tarihsel süreklilik kazanır.

Din mitolojik düşüncenin başka bir dile, başka bir düzene ve daha karmaşık bir bilinç seviyesine taşınmasıyla ortaya çıkan tarihsel bir yapıdır. Mit, bütüncül ve ham bir dünya algısını temsil ederken; din, bu algının ahlâkî, hukukî ve toplumsal bir çerçeve içinde yeniden örgütlenmiş hâlini sunar. Mitin dağınık enerjisi din aracılığıyla yoğunlaşır, kurallaşır ve süreklilik kazanır.

Batı düşüncesinin logos merkezli yapısı ve Derrida’nın bu yapıya yönelttiği eleştiri de bu sürekliliği görünür kılar. Modern felsefe rasyonelleştirici çabasına rağmen sözün merkezî konumunu korur. Derrida’nın logosentrizmi çözümleme girişimi dahi, sözün düşünceyi kuran temel zemin olma özelliğini dolaylı biçimde açığa çıkarır.

İnsan zihninin mitolojik evrede şekillenen varlık anlayışı, dinle birlikte yeni bir düzen ve yeni bir ifade biçimi kazanır. Tanrı fikri de bu dönüşümün merkezinde yer alır; söz aracılığıyla inşa edilen bir varlık ufkunun en yoğun ifadesi olarak belirginleşir.

Mit, din ve felsefe arasında dönüşüm, yoğunlaşma ve yeniden ifade ediş süreçleri bulunur. Söz bu sürekliliğin omurgasını oluşturur. İnsan dünyayı önce sözle inşa eder, ardından bu sözü kutsal bir düzleme taşır, daha sonra onu sorgulama cesareti geliştirir. Ancak her aşamada söz, varlığın açığa çıkmasının temel zemini olarak kalır. İnsan bilinci için varlık, söze dökülerek anlam kazanır ve bu anlam içinde görünür hâle gelir.

SPINOZA - BLYENBERGH KÖTÜLÜK MEKTUPLARI'NA BİR BAKIŞ

Baruch Spinoza, 1664-1665 yılları arasında Dordrecht’te yaşayan dindar bir Hıristiyan teolog olan Willem van Blyenbergh ile mektuplaşmıştır. Bu yazışmalar, Tanrı’nın nedenselliği, insan iradesi, günah, hata ve özellikle kötülük sorunu etrafında yoğunlaşır. Blyenbergh, Spinoza’nın düşüncelerini teolojik bir çerçeveden sorgulamış; Spinoza ise bu soruları karşısındakinin diliyle ele alırken, kavramların anlamını yavaş yavaş dönüştürerek onları kendi içkinlikçi felsefesinin alanına çekmeye çalışmıştır. Yazışmalar ilerledikçe, Blyenbergh’in yargılayıcı tutumu sertleşmiş, Spinoza ise bu diyalogdan felsefi bir tartışmadan çok bir mahkûm etme girişimi doğduğunu fark ederek mektuplaşmayı sonlandırmıştır. Bu yazışmalar Spinoza’nın düşüncesinin teorik yönünü ve başkalarına iletme biçimini açıkça gösteren bütünlüklü bir metin oluşturur. Söz konusu mektuplara “Kötülük Mektupları” adını veren ise, bu yazışmaları Spinoza felsefesinin merkezî problemlerinden biri olan kötülük kavramı etrafında yeniden okuyan Fransız filozof Gilles Deleuze’dür.

Blyenbergh mektubunda Spinoza’nın Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler’ini hayranlıkla okuduğunu söyler, fakat hemen ardından temel itirazını ortaya koyar. Eğer yaratma ile varlıkta tutma aynıysa, eğer Tanrı yalnızca tözlerin değil onların hareketlerinin ve isteklerinin de nedeni ise, o zaman insanın kötülüğü istemelerinin de nedeni Tanrı değil midir? Adem’in yasak meyveyi yeme isteği örneği üzerinden Blyenbergh, Spinoza’nın sisteminin iki kabul edilemez sonuca zorlandığını iddia eder. Ya kötülük diye bir şey yoktur, ya da kötülüğün faili Tanrı’dır. Blyenbergh için bu durum mantıksal, teolojik ve ahlaki bir felakettir.

Spinoza mektuba cevabında kendi felsefesinin mihverini açar. Kötülüğün olumlu bir varlık olduğunu reddeder. Ona göre günah, hata ve kötülük birer “şey” değildir; bunlar yetkinlik yoksunluklarıdır. Adem’in isteği kendinde ele alındığında bütünüyle gerçek ve yetkindir; kötülük, ancak bu isteğin daha yetkin bir durumla kıyaslanmasıyla, yani bizim bakış açımızdan ortaya çıkar. Tanrı açısından ise ne günah ne de yoksunluk vardır; Tanrı yalnızca olanı, olduğu kadar bilir ve üretir. Kutsal Kitap’ın Tanrı’yı buyuran, yasaklayan, öfkelenen bir varlık gibi sunması da Spinoza’ya göre pedagojik ve insani bir dildir. Kalabalıklar için zorunlu bir anlatım tarzı. Felsefeyle kavrayanlar için Tanrı, yasa koyucu değildir, zorunlu doğanın kendisidir. Bu yüzden kötülük Tanrı’nın bilgisi dışında değildir ama Tanrı’nın yaptığı bir “şey” de değildir; çünkü ortada yapılmış bir kötülük yoktur, yalnızca eksilme ve sınırlılık vardır.

Blyenbergh bu cevaptan tatmin olmaz; aksine, itirazlarını daha da keskinleştirir. Spinoza’nın yaklaşımının insanı taşlar ve makinelerle aynı düzeye indirdiğini, özgür iradeyi, ahlaki sorumluluğu, duayı, umudu ve hatta ölümden sonra yaşam inancını anlamsızlaştırdığını savunur. Eğer herkes Tanrı’nın verdiği öz kadar eyleyebiliyorsa, imansızlar da imanlılar kadar Tanrı’ya “hizmet etmiş” sayılmaz mı? Eğer kötülük Tanrı açısından bir olumsuzlamadan ibaretse, Tanrı neden cezalandırsın? Blyenbergh mektuplarında artık yalnızca mantık yürütmez; varoluşsal bir korkuyla konuşur. Spinoza’nın Tanrısı ona teselli vermemektedir. Bu Tanrı karşısında dua, umut, ahlak ve ebedi mutluluk çöker.

Bu noktada mektuplaşmanın gerçek anlamı berraklaşır. Bu yalnızca kötülük sorunu üzerine teknik bir tartışma değildir. İki dünya tasavvuru çarpışmaktadır. Blyenbergh için Tanrı, irade eden, buyuran, ödüllendiren ve cezalandıran aşkın bir otoritedir; insan ise bu düzene göre sorumlu bir faildir. Spinoza içinse Tanrı, doğanın zorunlu düzeni, insan da bu düzenin içindeki bir varoluş tarzıdır. Kötülük, suç ve günah insani bakış açısının ürünleridir.

İşte Gilles Deleuze’ün bu yazışmaya “Kötülük Mektupları” adını vermesinin nedeni budur. Burada mesele aslında kötülüğün “ne olduğu” değildir, kötülük diye bir şeyin olup olmadığıdır. Ve bu soru ahlaktan dine, özgürlükten umuda kadar her şeyi yerinden oynatır.

Spinoza bir noktadan sonra artık geri çekilmek ister. Blyenbergh’in sonuçlarda ve ilkelerde de kendisiyle ayrıldığını söyler. Sorunun merkezini netleştirir. Blyenbergh Kutsal Kitap’ı anlama yetisinin üzerine koymaktadır; Spinoza ise doğal anlama yetisini nihai ölçüt kabul eder. “Hakikat hakikatle çelişmez” ilkesini vurgular; kanıtlanmış bir akıl yürütmeyi, kutsal metnin belirli bir yorumu uğruna feda etmeyeceğini açıkça ilan eder. Bu noktadan sonra mektuplaşmanın öğretici olmayacağını düşünür.

Yine de Spinoza mektuplaşmayı sonlandırmadan önce en kritik kavram ayrımını berraklaştırır: yoksunluk (privatio) ile olumsuzlama (negatio). Yoksunluk, bir şeyde “doğasına ait olduğunu sandığımız” bir yetkinliğin eksikliği gibi insani bir kıyasın ürünüdür. Olumsuzlama ise Tanrı’nın bakış açısından, bir şeyin doğasına hiç ait olmayanın basitçe yokluğudur. Körlük örneğiyle şunu söyler. Körlük Tanrı açısından bir “eksiklik” değildir; yalnızca biz başka insanlarla kıyasladığımızda öyle görünür. Aynı şekilde Adem’in yasak meyveyi yemesi de Tanrı açısından kötü değildir; kötülük yalnızca bizim perspektifimizde ortaya çıkar. Spinoza Tanrı’nın geçmişi “kaybedilmiş bir yetkinlik” olarak kavramayacağını özellikle vurgular; Tanrı’nın bilgisi her anı olduğu gibi kavrar.

Spinoza ayrıca özgürlük anlayışını keskinleştirir. Özgürlük, kayıtsızlık ya da olumsallık değildir; zorunluluğun bilinçli kabulüdür. Açık ve seçik kavradığımız bir şeyi zorunlu olarak olumladığımızda, bu zorunluluk içinde özgür oluruz. Kötülük irade ile ilişkilidir; Tanrı’nın kararına göre değil. Erdemin kaynağı da Tanrı bilgisi ve sevgisidir. Ceza korkusuyla kötülükten kaçınan biri Spinoza’ya göre zaten erdemli değildir.

Spinoza’nın Tanrı’yı bir yargıç gibi düşünen ahlak anlayışıyla kendi içkin etik anlayışının uzlaşamayacağını artık kabul eder.

Blyenbergh mektuplarında geri adım atmaz; aksine itirazlarını daha sistematik hale getirir. Spinoza’nın yoksunluk-olumsuzlama ayrımının, kendi gözünde şu sonucu doğurduğunu söyler. Bir insan hangi arzuyla eyliyorsa, o arzu o anda onun özüdür. O halde Tanrı açısından suç ile erdem arasında özsel bir fark kalmaz. Şehvetle işlenen bir suç da, adaletle yapılan bir eylem de Tanrı’nın verdiği özle gerçekleşiyorsa, Tanrı her ikisini de aynı şekilde istemiş olmaz mı?

Blyenbergh bu noktada keskin sorular sorar. Öldürmek sadaka vermek kadar Tanrı’nın hoşuna gider mi? Hırsızlık adalet kadar iyi midir? Eğer değilse, bu ayrımı yapan yasa nerededir? Eğer evet ise, insanı erdeme yöneltecek hangi gerekçe kalır?

Onun asıl kaygısı açıktır. Spinoza’nın sistemi, ahlaki farkları silmekte, erdemi doğal bir “hoşa gitme” meselesine indirgemekte ve suçu yalnızca bir perspektif hatasına dönüştürmektedir. Bu durumda erdem sevgisi, Blyenbergh’e göre yalnızca kişisel eğilimdir. Dahası, eğer insan Tanrı’dan aldığı özden fazlasını yapamıyorsa, sorumluluk nasıl mümkün olacaktır? İnsan taşlardan nasıl ayrılacaktır? Umut, dua ve ahlaki çaba neye dayanacaktır? Blyenbergh mektubunu çok anlamlı bir soruyla bitirir. “Başımıza gelecek bir şeyi basiretimizle önleyebilir miyiz?” Bu soru onun bütün bu direncini özetler. Çünkü eğer cevap “hayır” ise, ahlak, pişmanlık, umut ve kurtuluş anlamsızlaşacaktır.

Spinoza için etik, Tanrı’yı seven aklın sevincidir; Blyenbergh içinse etik, Tanrı’ya karşı sorumluluk taşıyan özgür iradenin alanıdır. Biri içkinlikte huzur bulur, diğeri aşkınlıkta teselli arar. 

Spinoza son mektubunda net konuşur. Blyenbergh’in itirazlarının teolojik bir ön kabulden beslendiğini söyler. Kötülük, suç ve hata diye adlandırılan şeylerin öz ifade etmediğini bir kez daha vurgular. Tanrı, öz taşıyan her şeyin nedenidir; ama kötülük bir “şey” değildir. Spinoza, Tanrı’nın “hoşlanması”, “öfke duyması”, “istemesi” gibi ifadelerin teolojik, antropomorfik bir dil olduğunu; felsefede bu dilin kullanılmasının kavramsal felaketlere yol açtığını özellikle belirtir.

Spinoza mektuplarında çok kritik bir ayrımı daha kesinleştirir: İyilerle kötüler arasındaki fark Tanrı bilgisinin derecesinden doğar. Adil insan, Tanrı’nın ve kendisinin açık bilgisine sahip olduğu için adildir; hırsızda bu bilgi eksiktir. Dolayısıyla eylemler Tanrı’dan geliyor olsa bile, insanı insan yapan şey, Tanrı’yı bilme tarzıdır. Spinoza’nın erdemi; bilgiyle zorunlu olarak türeyen bir sevinç ve yetkinleşme ile ilgilidir.

Ancak Spinoza, Blyenbergh’in son sorularında artık bir çıkmaz görür. “Doğası suçla bağdaşan biri erdemli olabilir mi?” gibi sorular ona göre çelişkilidir. Eğer gerçekten suçla bağdaşan bir doğa varsayılırsa, o doğa için suç zaten “erdem” olurdu.

Blyenbergh Spinoza’nın görüşünün, ruhun ölümden sonra dağılması sonucunu doğurduğunu, kişisel sürekliliği ve ahlaki özneyi ortadan kaldırdığını düşünmektedir. Hata, özgür irade, ruhun mahiyeti, erdemin nasıl mümkün olduğu gibi soruları yeniden sorar ve özellikle Etika’nın temel aksiyomlarını ayrıntılı biçimde açıklamasını ister.

Spinoza bu talebi kesin biçimde reddeder. Etika’nın büyük bir bölümünü mektupla açıklamasının mümkün olmadığını söyler; ama daha önemlisi Blyenbergh’in sorularının, Spinoza’nın görüşü önceden kabul edilmeden anlaşılabilecek sorular olmadığını belirtir.

Tartışma kötülükten başlar, ama sonunda özgürlük, sorumluluk, ruhun sürekliliği ve umut gibi meselelerde iki dünya görüşünün bağdaşmadığı ortaya çıkar. Blyenbergh için Tanrı, yargılayan ve anlam veren aşkın bir otoritedir; Spinoza için Tanrı, doğanın zorunlu düzenidir.

Spinoza, Geometrik Olarak Kanıtlanmış Descartes Felsefesinin İlkeleri’ni anlatmaya işe ontolojiden başlar. Var olan hiçbir şey kendi kendini varlıkta tutamaz; varlıkta kalmak, Tanrı’nın kudretine sürekli olarak bağlı olmaktır. Yaratma geçmişte olup bitmiş bir başlangıç değildir, sürekli yaratımdır. Bu nedenle Tanrı şeylerin varoluşunun ve özlerinin nedenidir. Şeyler Tanrı’da içerilen bir bilginin nedeni olamaz; tersine Tanrı onların ne olduklarının da nedenidir. Ancak bu noktada belirleyici bir sınır çizilir. Kötülük, hata ve suç birer “öz” değildir. Eğer hata olumlu bir varlığa sahip olsaydı, Tanrı onun da nedeni olurdu; bu ise Tanrı’yı aldatıcı kılardı. Oysa Tanrı en yüksek doğruluktur ve aldatıcı olamaz. Dolayısıyla hata ontolojik bir gerçeklik değildir; olumlu bir varlığı yoktur.

İnsan, anlama yetisinin sınırlarını aşarak iradesini kullandığında, doğasının gerektirdiği en yüksek özgürlük derecesinden yoksun kalır; işte bu yoksunluğa hata deriz. Tanrı’nın insanı daha geniş bir anlama yetisiyle yaratmamış olması bir eksiklik değildir; nasıl ki Tanrı daireyi küre yapmadığı için daireyi “eksik” yaratmış sayılmazsa, insanı sınırlı akıllı yaratmış olması da Tanrı’da bir kusur göstermez. Tanrı’dan talep edilebilecek hiçbir şey yoktur, çünkü Tanrı’dan önce bir ölçüt yoktur.

Spinoza doğru-yanlış ve iyi-kötü kavramlarının şeylerin kendilerine ait nitelikler olmadığını açıkça söyler. Doğru ve yanlış, önce anlatılar için kullanılmış, sonra fikirlerin nesneleriyle uyumunu belirtmek üzere felsefeye aktarılmıştır; bu yüzden “doğru” bir aşkın özellik değildir. Hakikat, doğru fikrin kendisidir; kesinlik şeylerde değil, fikirlerdedir. Aynı şekilde iyi ve kötü de mutlak değildir. Tek başına ele alındığında hiçbir şeye ne iyi ne kötü denebilir; bu sıfatlar yalnızca ilişkiseldir. Bir şey, başka bir şeyin varlığını ve kudretini artırıyorsa iyi, azaltıyorsa kötü denir. Bu nedenle mutlak kötü yoktur. Tanrı’nın “en yüksek iyi” olarak adlandırılması da ahlaki bir övgü değildir, ontolojik bir tespittir. Tanrı herkesin varlıkta kalmasının nedenidir.

Tanrı’nın sevmesi, nefret etmesi, hoşlanması ya da öfkelenmesi felsefi anlamda söylenemez; bunlar Kutsal Kitap’ta kullanılan insanî ve pedagojik anlatım biçimleridir. Felsefi düzlemde Tanrı’nın iradesi, doğanın zorunlu düzeninden başka bir şey değildir. İyilerle kötüler arasındaki fark Tanrı’nın birini sevip ötekinden nefret etmesinde kaynaklanmaz, Tanrı bilgisinin derecesinde yatar. Erdem, ödül beklentisi ya da ceza korkusundan değil, Tanrı’nın ve kendimizin açık bilgisinden zorunlu olarak türeyen bir yetkinleşmedir.

Bu yüzden Blyenbergh’in sürekli sorduğu “öldürmek sadaka vermek kadar Tanrı’nın hoşuna gider mi?” türü sorular, Spinoza’nın sisteminde yanlış düzlemde sorulmuş sorulardır. Çünkü “iyi” ve “kötü”, Tanrı açısından değil, insanın varoluş tarzı açısından anlam kazanır. Tanrı kötülüğün nedeni değildir, çünkü kötülük bir şey değildir; hata insan için bir yoksunluktur, Tanrı için yalnızca bir olumsuzlamadır; özgürlük zorunluluğun bilinçle kavranmasıdır; ahlak ise bilgi ve yetkinleşme üzerinden kurulur.

***

Spinoza’ya göre Tanrı evrenden ayrı, yukarıdan kararlar alan bir irade değildir; Tanrı doğanın kendisi ve onun zorunlu işleyişidir. Bu yüzden evrende gerçekleşen hiçbir şey Tanrı’nın “dışında” olamaz. İnsanların kötü diye adlandırdığı eylemler de bu zorunlu düzenin içindedir. Bu anlamda kötülük, Tanrı’nın iradesinin dışında değildir. Ancak buradan da Tanrı’nın kötülüğü istemiş olduğu sonucu da çıkmaz. Çünkü Spinoza’ya göre kötülük, masa, taş ya da hareket gibi olumlu bir varlık değildir; kendi başına var olan bir “şey”  değildir.

Kötülük, insanın dünyayı değerlendirme biçiminden doğar. Biz bir durumu, daha yetkin, daha güçlü ya da daha düzenli bir durumla kıyasladığımızda, aradaki farkı “eksiklik” olarak adlandırırız. İşte bu eksikliğe kötülük deriz. Tanrı açısından ise eksiklik diye bir şey yoktur; Tanrı yalnızca olanı ve olanın özünü üretir. Eksiklik Tanrı’nın ürettiği bir gerçeklik değil, insanın sınırlı bakış açısının sonucudur.

Kötülük Tanrı’nın iradesine aykırı olmadığı gibi Tanrı’nın iradesinin konusu da değildir. Tanrı kötülüğü istemez, çünkü ortada istenebilecek bir kötülük yoktur. Olan şeyler, zorunlu olarak ortaya çıkan varoluş tarzlarıdır. “İyi” ve “kötü” adları ise bu varoluş tarzlarına bizim verdiğimiz insani anlamlardır. Spinoza için kötülük, insanın dünyayı yargılama biçimidir. Tanrı düzeyinde zorunluluk vardır, insan düzeyinde ise değerlendirme vardır. 

Orwell’dan Murakami’ye: Politik Distopyadan Ontolojik Distopyaya İnsan Bilincinin Dönüşümü

 

Orwell’dan Murakami’ye: Politik Distopyadan Ontolojik Distopyaya İnsan Bilincinin Dönüşümü

Distopya edebiyatı, modern insanın özgürlük ve hakikat anlayışının kırılma anlarını en keskin biçimde görünür kılan türlerden biridir. Bu tür yalnızca geleceğe dair karanlık senaryolar üretmez; aynı zamanda her çağın birey-iktidar ilişkisini, bilgi ve hakikat üretim biçimlerini sorgular. George Orwell’ın 1984’ü ile Haruki Murakami’nin 1Q84’ü bu sorgulamanın iki farklı tarihsel evresini temsil eder. Orwell modernitenin politik baskılarını, Murakami postmodernitenin varoluşsal çözülmelerini anlatır. Aralarındaki fark insanın dış dünyadaki tahakkümden iç dünyadaki belirsizliğe doğru geçirdiği dönüşümdür. 1984, totaliter ideolojilerin insan bilincini kontrol ettiği bir çağın ürünü iken; 1Q84, görünmez yapılar, medya, kültür ve bilinç ağları içinde kaybolmuş bireyin öyküsüdür.

Orwell’ın 1984’ü, II. Dünya Savaşı sonrasında totaliter ideolojilerin yükselişine doğrudan bir yanıt niteliğindedir. Roman, modernitenin rasyonalist ve merkeziyetçi yapısının bireyi özgürleştirmek yerine mekanik bir varlığa dönüştürdüğü düşüncesinden beslenir. “Büyük Birader” figürü siyasal ve epistemolojik iktidarın sembolüdür. Parti’nin amacı hakikati denetim altına almaktır. Orwell, dilin iktidar üretimindeki rolünü vurgular. “Yeni Söylem” düşüncenin sınırlarını belirleyen bir ideolojik araçtır. Foucault’nun “bilgi iktidardır” ilkesini hatırlatan biçimde, Orwell’da bilgi üretimi iktidarın tekeline geçmiştir. Gerçeklik Parti’nin çıkarlarına göre yeniden yazılır; geçmiş değiştirildiğinde, bireyin düşünsel zemini de yok olur.

Winston Smith karakteri, bu sistemin içinde bilinç kazanmaya çalışan modern bireyin simgesidir. Julia ile kurduğu yasak ilişki insan olma hâlinin son kırıntısıdır. Ancak Orwell’ın anlatısında aşk duygusal bir deneyim olmanın ötesinde daha çok ideolojik bir ihlalin sembolüdür. İnsan bedeni denetimin konusu hâline gelir; arzu, suçun işareti olur. Böylece 1984 modernitenin özgürlük ve akıl ideallerinin, aşırı merkezileşme sonucu kendi karşıtına dönüşmesinin alegorisi hâline gelir. Modern insan artık denetlenen bir varlıktır.

Murakami’nin 1Q84’ü, Orwell’a doğrudan bir yanıt niteliği taşır. Japonca adı “Q” harfi aracılığıyla İngilizcedeki “question” sözcüğünü çağrıştırır; bu Orwell’ın 1984’ünün sorgulanması anlamına gelir. Ancak Murakami’nin romanında baskı dağınık ve kültüreldir. Postmodern dönemde iktidar artık belirli bir merkezde toplanmaz; medya, tarikatlar, inanç sistemleri ve bilinçaltı süreçler aracılığıyla dolaşıma girer.

Murakami’nin tarikatı, Orwell’ın partisinin güncellenmiş versiyonu gibidir; ancak burada tahakküm politik değildir, ruhsaldır. 1Q84’ün iki ana karakteri, Aomame ve Tengo, sistemin dışına çıkmak yerine, kendi bilinçlerinin içinde yön bulmaya çalışırlar. Romanın gökyüzündeki iki ay, bu bölünmüş gerçeklik algısının sembolüdür. Gerçeklik artık tekil değildir; birey kendi algısının ürünü olan çoklu bir dünyada yaşamaktadır.  Murakami’nin romanında dil, Orwell’daki gibi dışsal bir baskı aracı olmaktan çıkar; bilinçle karışarak anlamın çözülmesine yol açar. Artık sorun hakikatin bireysel algıda dağılmasıdır. 1Q84 ontolojik bir distopyadır; birey anlamın sürekliliğini koruyamadığı bir dünyada var olmaya çalışır. Gerçeklik duygusunun zayıflaması, postmodern insanın temel korkusuna dönüşür. Bu dönüşüm kadın karakterlerin temsili üzerinden de okunabilir. 1984’te Julia, politik baskı düzeninde arzunun son sığınağıdır. Onun bedeni, Parti’nin koyduğu ahlâkî yasaklara karşı bir direniş alanıdır. Ancak Julia erkek karakterin direnişini tamamlayan bir figürdür. Kadın bedeni sistemin ihlal alanı olarak temsil edilir; cinsellik politikleşir.

Murakami’nin 1Q84’ünde ise Aomame, bedeniyle var olan bilinçli bir özneye dönüşür. Aomame’nin cinselliği varoluşsal bir deneyimdir. Beden insanın evrenle kurduğu son temas biçimidir. Bu yönüyle Murakami, kadın karakteri metafizik bir özne olarak kurgular. Julia’nın politik direnişi dışsal bir özgürlük arayışıyken, Aomame’nin içsel dönüşümü ontolojik bir özgürlük arayışıdır. Bu fark çağlar arasındaki kadın imgesinin değişimini olduğu kadar, insanın özgürlük kavrayışındaki dönüşümü de gösterir. Modern dönemde beden denetim altına alınırken, postmodern dönemde anlamını yitirir; biri bastırmanın, diğeri çözülmenin ürünüdür.

Orwell’ın dünyası, modernitenin “aklın düzeni” anlayışına dayanır. Descartes’ın “düşünüyorum, öyleyse varım” önermesi, burada devletin ideolojik araçlarına dönüşür; düşünce, sistem tarafından biçimlendirilir. Murakami’nin dünyasında ise düşünmek yeterli değildir; çünkü düşüncenin kendisi de parçalanmıştır. Postmodern özne artık kendi bilincine bile tam olarak güvenemez.  Anlatı biçimi de bu değişimi yansıtır. Orwell, tekil bir bakış açısı ve kronolojik düzenle ilerler; Murakami ise çoklu anlatıcılar, paralel zamanlar ve bilinç geçişleriyle çoğul bir yapı kurar. 1984’te dil sınırlayıcı, 1Q84’te dil çözülmüş bir unsurdur. Bu biçimsel düzeyde bile modernitenin kapalılığından postmodernitenin açıklığına geçişi gösterir.

1984 ve 1Q84, iki farklı yüzyılın aynı sorusunu iki farklı biçimde dile getirir: İnsan kendi yarattığı sistemlerin içinde özgür olabilir mi? Orwell bu soruya politik düzlemde yanıt verir; özgürlük, düşüncenin devlet denetiminden kurtulmasıyla mümkündür. Murakami ise aynı soruyu ontolojik düzleme taşır; özgürlük, anlamın dağınıklığı içinde benliğin bütünlüğünü koruyabilmekle ilgilidir. Orwell’ın kahramanı dışsal baskıya direnerek konuşur; Murakami’ninki içsel boşlukla mücadele ederek sessizleşir. Birinde hakikat merkezîdir, diğerinde çoğuldur.

Bu iki roman arasındaki fark, modern insanın tarihsel serüvenini de özetler. Modernite dışsal otoritelerin baskısını üretmiş, postmodernite içsel dağılmayı. Orwell insanın politik kimliğini savunur, Murakami ontolojik bütünlüğünü. Böylece distopya ideolojik bir eleştiriden varoluşsal bir sorgulamaya evrilmiştir. Orwell’ın dünyasında yasaklar, Murakami’nin dünyasında boşluklar konuşur; biri düzenin aşırılığını, diğeri anlamın yokluğunu temsil eder. Bu dönüşüm insan bilincinin de tarihidir; dış baskıdan içsel çözülmeye, kolektif korkudan bireysel yalnızlığa uzanan bir çizgi.