Musa’nın Hikâyesinde Toprak, Su, Ateş… Peki Hava Nerede?

 

Musa’nın Hikâyesinde Toprak, Su, Ateş… Peki Hava Nerede?

Hz. Musa’nın hayatını anlatan kutsal metinlerde, ona karşı çıkan birçok kişiden söz edilir. Bunların en bilineni, İsrailoğullarını egemenliği altında tutan ve Hz. Musa’nın onları Mısır’dan çıkarmasına engel olmaya çalışan Firavun’dur. Ancak Hz. Musa’ya yönelik karşı çıkışlar Firavun’la sınırlı değildir. Kur’an’da Karun, Tevrat’ta ise Korah, Datan ve Abiram da bu anlatılarda önemli bir yere sahiptir. Karun ile Korah, İslam ve Yahudi anlatı geleneklerinde ilişkilendirilen figürlerdir; bununla birlikte iki kutsal metin onların farklı özelliklerini öne çıkarır. Bu kişilerin karşı çıkış nedenleri ve içinde bulundukları koşullar farklı olsa da başlarına gelen felaketler dikkat çekicidir. Kur’an’da Firavun’un ordusuyla birlikte denizde boğulduğu, Karun’un ise eviyle birlikte yerin dibine geçirildiği anlatılır. Tevrat’ta Korah’ın öncülük ettiği başkaldırı sırasında Datan ve Abiram’ın yer tarafından yutulduğu, isyana katılan iki yüz elli kişinin ise ateşle öldürüldüğü belirtilir.

Antik Yunan düşüncesinde evrenin dört temel unsuru olarak ele alınan su, toprak, hava ve ateşten üçü, Hz. Musa hakkındaki bu anlatılarda dikkat çekici biçimde karşımıza çıkar. Firavun’un sonu suyla, Karun’un sonu toprakla, Hz. Musa ve Harun’a karşı ayaklanan topluluğun bir kısmının sonu ise ateşle ilişkilidir. Geriye dördüncü unsur, yani hava kalır. Peki hava bu anlatıların neresindedir?

Bugün Karun hakkında bildiklerimizin önemli bir bölümü, farklı dönemlerde ortaya çıkan ve zaman içerisinde çeşitli yorumlarla genişleyen dinî anlatılara dayanmaktadır. Türkçede çok zengin insanları tanımlamak için kullanılan “Karun kadar zengin” sözü, onun adının günümüze kadar nasıl ulaştığını gösterir. Ancak bu yaygın ifade, Karun’un kimliği hakkında bazı yanlış düşüncelere de yol açabilir. Karun zaman zaman eski çağlarda yaşamış, büyük hazinelere sahip güçlü bir hükümdar olarak düşünülür. Oysa Kur’an’da anlatılan Karun bir hükümdar değildir. Hz. Musa’nın kavminden biridir ve sahip olduğu olağanüstü servetle tanınmaktadır.

Kasas suresinin 76. ayetinde Karun’a öylesine büyük hazineler verildiği belirtilir ki bu hazinelerin anahtarlarını taşımak bile güçlü bir topluluğa ağır gelmektedir. Servetinin büyüklüğünü anlatan bu ifade, onun sahip olduğu zenginliğin olağan ölçülerin ötesinde olduğunu vurgular. Burada dikkat çekici olan, hazinelerin miktarının sayısal olarak açıklanmaması, bunun yerine anahtarların ağırlığı üzerinden bir zenginlik tasvirinin kurulmasıdır. Böylece okuyucunun zihninde, büyüklüğü doğrudan hesaplanamayan fakat ağırlığı hissedilebilen bir servet düşüncesi oluşturulur.

Karun’un hikâyesinde dikkat çeken, servetinin büyüklüğü kadar bu servetin kaynağına ilişkin düşüncesidir. Kavminden bazı kişiler kendisine böbürlenmemesini, Allah’ın kendisine verdiği nimetlerle iyilik yapmasını, dünyadaki payını unutmamasını ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmamasını öğütler. Karun ise sahip olduğu servetin kendisine bilgisi sayesinde verildiğini söyleyerek karşılık verir.

Bu cevap üzerinde özellikle durmak gerekir. Çünkü Karun servetini kendi bilgisinin sonucu olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da eleştirilen, onun zengin olması değil, zenginliğiyle övünmesi, kendisini üstün görmesi ve sahip olduklarının kendisine yüklediği sorumlulukları göz ardı etmesidir. Karun’un sözleri, maddi başarının kaynağını bütünüyle insanın kendisinde görmesinin doğurabileceği ahlaki bir sorunu ortaya çıkarır. Kendi bilgisini ve yeteneklerini servetinin yeterli açıklaması olarak kabul eden insan, bu servetin başkalarına karşı doğurduğu sorumlulukları önemsememeye başlayabilir. Kur’an’daki anlatının eleştirdiği tutum da bu düşünceyle ilişkilidir.

Karun bütün ihtişamıyla halkının karşısına çıktığında, dünya hayatının zenginliklerini arzulayan bazı insanlar onun kadar servet sahibi olmayı ister. Buna karşılık kendilerine ilim verilmiş olanlar, iman edip iyi işler yapanlar için Allah katındaki karşılığın daha değerli olduğunu hatırlatır.  Burada iki farklı değer anlayışı ortaya çıkar. Bir grup Karun’un görünür zenginliğini arzularken diğer grup, maddi servetin insanın değerini belirleyen nihai ölçü olmadığını savunmaktadır. Böylece anlatı, zenginliğe sahip olan kişinin tutumuyla bu zenginliği seyreden insanların arzuları arasında da bir ilişki kurar.

Hikâyenin sonunda Karun, eviyle birlikte yerin dibine geçirilir. Kur’an’da bu olayın ardından kendisine yardım edebilecek hiçbir topluluğun bulunmadığı ve kendi gücüyle de kurtulamadığı belirtilir. Daha önce onun yerinde olmayı isteyenler ise yaşanan felaketten sonra zenginliğin ve ilahi rızkın insanın kendi denetiminde bulunmadığını dile getirir. 

Anlatının başlangıcıyla sonu arasında önemli bir ilişki vardır. Karun önce sahip olduğu hazinelerin büyüklüğüyle tanıtılır, ardından bu zenginliğin kendisine sağladığı konumdan söz edilir. Sonunda ise kendisi ve evi toprağın içine geçirilir. Kur’an bütün hazinelerinin yerin altına gömüldüğünü ayrıntılarıyla anlatmaz; ancak Karun’un maddi varlığına duyduğu güvenin felaket karşısında hiçbir işe yaramadığını açıkça ortaya koyar. Burada toprak unsuru Karun’un sahip olduğu gücün sona erdiği yer olarak belirir.

Kur’an’da anlatılan Karun ile Tevrat’ta adı geçen Korah, İslam ve Yahudi yorum geleneklerinde ilişkilendirilen figürlerdir. İbranice Korah ile Arapça Kārûn adları arasındaki ilişki, bu anlatıların karşılaştırmalı olarak incelenmesine imkân vermektedir. Bununla birlikte iki kutsal metnin aktardığı bilgileri birbirinden ayırmak gerekir. Kur’an’da Karun’un olağanüstü serveti, kibri ve zenginliğine duyduğu güven öne çıkarken Tevrat’ta Korah, Hz. Musa ve Harun’un otoritesine yönelik bir başkaldırının öncülerinden biri olarak anlatılır. Bu nedenle iki gelenekteki anlatımlar, kendi kaynakları ve dinî bağlamları içerisinde değerlendirilmelidir.

İbranice Korah ile Arapça Kārûn adları, Yahudi ve İslam anlatı gelenekleri arasında kurulan tarihsel ilişki bakımından önemlidir. Bununla birlikte iki kutsal metnin aynı figüre atfettiği özellikleri birbirinden ayırmak gerekir. Kur’an’da Karun’un serveti, kibri ve zenginliğine duyduğu güven öne çıkarken Tevrat’ta Korah, Hz. Musa ve Harun’un otoritesine yönelik bir başkaldırının öncülerinden biri olarak anlatılır.

Bu konuda başvurabileceğimiz kaynaklardan biri Babil Talmudu’dur. Sanhedrin bölümünün 110a sayfasında Korah’ın olağanüstü servetinden söz edilir. Rabbi Levi’ye atfedilen bir anlatıya göre Korah’ın hazinelerinin anahtarlarını taşımak için üç yüz beyaz katır gerekmektedir. Üstelik bu anahtarların ve kilitlerin deriden yapıldığı belirtilir. Anahtarların hafif malzemeden yapılmış olmalarına rağmen bu kadar büyük bir yük oluşturması, hazinelerin büyüklüğünü anlatmak için kullanılan abartılı bir tasvirdir. Aynı bölümde Rabbi Hama bar Hanina’ya atfedilen başka bir rivayete göre Hz. Yusuf, Mısır’da üç hazine saklamış ve bunlardan birinin yeri Korah’a açıklanmıştır.

Babil Talmudu’ndaki bu rivayetlerin incelenmesindeki amaç, onları Kur’an’da verilen bilgilerin yerine koymak veya Kur’an’ın doğruluğunu bu rivayetlere dayandırmak değildir. Burada üzerinde durulan konu, Karun ile ilişkilendirilen Korah figürünün Yahudi yorum geleneğinde nasıl tasvir edildiği ve farklı dinî kaynaklarda servetinin hangi anlatım özellikleriyle ele alındığıdır. Bu bakımdan Talmud’daki açıklamalar, kendi dinî geleneğine ait rivayetler olarak değerlendirilmektedir.

Bu rivayetler Kur’an’daki Karun anlatısıyla dikkat çekici bir benzerlik taşımaktadır. Kasas suresinde Karun’un hazinelerinin anahtarlarını güçlü bir topluluğun bile güçlükle taşıyabileceği belirtilirken Talmud’da Korah’ın servetinin büyüklüğü yine hazine anahtarları üzerinden açıklanır. İki anlatıda da servetin büyüklüğü, doğrudan altın veya gümüş miktarı verilerek değil, hazinelere ulaşmayı sağlayan anahtarların ağırlığıyla ifade edilmektedir. Bu ortak tasvir Kur’an’daki Karun ile Yahudi yorum geleneğindeki Korah arasında karşılaştırma yapabilmemizi sağlayan önemli bir ayrıntıdır.

Ancak burada tarihsel bir ayrım yapmak gerekir. Talmud’da yer alan rivayetler, Korah’ın gerçekten üç yüz katırla taşınacak kadar çok hazine anahtarına sahip olduğunu kanıtlamaz. Bunlar Yahudi yorum geleneğinde onun zenginliğini anlatmak amacıyla aktarılan rivayetlerdir. Ayrıca bu rivayetlerin Kur’an’daki anlatıya doğrudan kaynaklık ettiğini kesin olarak söyleyemeyiz. Böyle bir sonuca ulaşmak için metinlerin oluşum tarihleri, rivayetlerin aktarım biçimleri ve farklı dinî çevreler arasındaki ilişkiler hakkında daha kapsamlı kanıtlara ihtiyaç vardır. Bununla birlikte iki gelenekte de Korah/Karun figürünün olağanüstü servetle ilişkilendirilmesi, anlatıların tarihsel gelişimini incelemek bakımından önemlidir.

Benzerlik servetle de sınırlı değildir. Kur’an’da Karun’un sonu, eviyle birlikte yerin dibine geçirilmesiyle anlatılır. Tevrat’ta ise Korah’ın başlattığı isyanın ardından yerin yarılarak isyancıların bir kısmını içine aldığı anlatılır. Bununla birlikte Korah’ın kendisinin nasıl öldüğü meselesi, Tevrat’ın farklı bölümleri ve sonraki Yahudi yorumları incelendiğinde daha karmaşık bir hâl alır. Bu nedenle Kur’an’daki Karun’un ölümüyle Tevrat’taki Korah’ın ölümünü bütün ayrıntılarıyla aynı olay olarak sunmak doğru değildir.

Tevrat’ın Sayılar kitabının 16. bölümünde anlatılan isyan, Korah’ın Hz. Musa ve Harun’un topluluk içindeki konumunu sorgulamasıyla başlar. Korah, Datan ve Abiram’ın da aralarında bulunduğu kişilerle birlikte hareket eder. Ayrıca İsrailoğullarının ileri gelenlerinden iki yüz elli kişi bu başkaldırıya katılır. İsyancıların temel itirazlarından biri, bütün İsrailoğulları topluluğunun kutsal kabul edilmesine rağmen Musa ile Harun’un neden diğer insanlardan daha üstün bir konumda bulunduğudur. Onlara göre Tanrı bütün topluluğun arasındadır; dolayısıyla Musa ile Harun’un ayrıcalıklı yetkilere sahip olması sorgulanabilir.

Korah’ın kimliğini incelediğimizde bu itirazın arka planında önemli bir ayrıntı bulunduğunu görürüz. Korah Levi kabilesine mensuptur. Tevrat’ın soy bilgilerine göre Kehat’ın torunu, Yishar’ın oğludur. Musa ve Harun da Levi soyundan gelmektedir. Dolayısıyla Korah, İsrailoğulları topluluğunun dışından gelen veya kutsal hizmetlerle hiçbir bağlantısı bulunmayan bir kişi değildir. Aksine, dinî görevlerle ilişkili bir aileye mensuptur ve Musa ile Harun’la akrabalık bağı bulunmaktadır.

Ancak aynı kabileye mensup olmaları, bütün Levililerin eşit dinî yetkilere sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Tevrat’a göre Levililer kutsal çadırın korunması, taşınması ve ibadet hizmetlerinin yürütülmesiyle görevlendirilmiştir. Kâhinlik görevi ise Harun’a ve onun soyundan gelenlere ayrılmıştır. Korah, Levi soyundan gelmesine rağmen Harun’un soyundan olmadığı için bu kâhinlik yetkisine sahip değildir. 

Sayılar kitabının 16. bölümünde Musa, Korah’a Tanrı’nın kendisini ve diğer Levilileri kutsal hizmet için seçtiğini hatırlatır. Ardından 10. ayette onların bir de kâhinlik görevini isteyip istemediklerini sorar. Bu soru, Korah’ın başkaldırısının Musa’nın topluluk üzerindeki önderliğiyle sınırlı olmadığını, Harun’un soyuna verilmiş kâhinlik yetkisini de kapsadığını göstermektedir. Korah ve beraberindekiler bütün topluluğun kutsal olduğunu ileri sürerken Musa, kutsal hizmetlerin Tanrı tarafından belirlenmiş bir görev düzenine bağlı olduğunu savunmaktadır. Böylece anlaşmazlık, kutsal görevlerin kimler tarafından yerine getirileceği ve bu görevleri üstlenme yetkisinin hangi temele dayandığı meselesine dönüşür.

Datan ve Abiram’ın itirazlarında ise farklı bir yön öne çıkar. Onlar Musa’yı kendilerini Mısır’dan çıkarıp çölde ölüme sürüklemekle suçlar. Üstelik vaat edilen verimli topraklara ulaşamadıklarını hatırlatarak Musa’nın kendileri üzerinde otorite kurmasını eleştirirler. Sayılar 16:13-14’te Mısır’dan çıkışı bile olumsuz bir dille anlatmaları dikkat çekicidir. Tevrat’ın daha önce baskı ve kölelik ülkesi olarak tasvir ettiği Mısır, onların sözlerinde geride bırakılmış verimli bir ülke hâline gelmektedir.

Dolayısıyla Korah isyanını tek bir nedene indirgemek yeterli değildir. Korah’ın kutsal hizmet ve kâhinlik yetkisiyle ilgili itirazı, Datan ve Abiram’ın Musa’nın yönetimine yönelik hoşnutsuzluğuyla birleşmiştir. Bir tarafta dinî yetkilerin kimlere ait olduğu tartışılırken diğer tarafta Musa’nın topluluğu yönetme biçimi ve İsrailoğullarını götürdüğü yer sorgulanmaktadır. İsyanın ortak noktası Musa ve Harun’un otoritesine itiraz edilmesidir; ancak bu itirazın gerekçeleri bütün katılımcılar açısından aynı değildir.

Olayların devamında Hz. Musa, kendisine karşı çıkanların nasıl bir sonla karşılaşacağını bildirir. Eğer bu kişiler sıradan insanların yaşadığı biçimde ölürlerse kendisinin Tanrı tarafından görevlendirildiği iddiasının doğrulanmamış olacağını söyler. Ancak yer yarılır ve onları bütün varlıklarıyla içine alırsa bunun olağanüstü bir ilahi hüküm olduğunu herkesin anlayacağını belirtir.

Ardından yer yarılır. Datan ve Abiram’ın da aralarında bulunduğu isyancılar, aileleri ve mallarıyla birlikte toprağın içine gömülür. Sayılar 16:32’de Korah’a ait insanlardan da söz edilir. Ancak Korah’ın kendisinin nasıl öldüğü konusunda farklı metinlerin ayrıntılarına dikkat etmek gerekir. Sayılar 26:10, Korah’ın da cezalandırıldığını belirtirken Babil Talmudu’nun Sanhedrin 110a bölümünde onun akıbetine ilişkin farklı haham yorumları aktarılır. Bu yorumlardan birinde Korah’ın ne yer tarafından yutulanlar ne de ateşle öldürülenler arasında bulunduğu ileri sürülür. Başka bir yorumda ise her iki cezalandırmayla ilişkilendirilir. Bu farklılık, Korah’ın ölümünü tek bir biçimde açıklamanın neden sorunlu olduğunu gösterir.

Burada özellikle dikkat çekici olan, Musa’nın felaket gerçekleşmeden önce ölüm biçimini bir işaret olarak göstermesidir. İsyancıların sıradan biçimde ölmeleriyle yerin açılarak onları içine alması, anlatının kendi mantığı içerisinde aynı anlama gelmemektedir. Toprağın yarılması, Musa’nın Tanrı tarafından görevlendirildiği iddiasını doğrulayan olağanüstü bir olay olarak sunulur. Bu nedenle toprağın açılması, isyancıların cezalandırılmasının ötesinde, Musa’nın otoritesine ilişkin tartışmanın da ilahi bir hükümle sonuçlandırılmasıdır.

Kur’an’daki Karun anlatısıyla Tevrat’taki Korah isyanı arasındaki benzerlik özellikle burada belirginleşiyor. Her iki anlatıda da insanın sahip olduğu güç veya toplum içindeki konum, ilahi hüküm karşısında kendisini korumaya yetmez. Kur’an’da Karun’un servetiyle övünmesi, kendisini üstün görmesi ve zenginliğini kendi bilgisine bağlaması üzerinde durulurken Tevrat’ta Korah’ın Musa ve Harun’un yetkilerine karşı çıkması öne çıkar. Dolayısıyla ölüm biçimleri arasında benzerlik kurulabilse de bu olayların ahlaki ve dinî gerekçeleri farklı biçimlerde açıklanmaktadır.

Korah isyanında yaşananlar bununla da sınırlı değildir. Hz. Musa ve Harun’a karşı çıkan iki yüz elli kişi, ellerinde buhurdanlarıyla Tanrı’nın huzuruna çıkar. Buhur sunma eylemi, kimin kutsal hizmeti yerine getirmeye yetkili olduğu konusundaki anlaşmazlığın bir parçasıdır. Ancak bu kişiler de ölümden kurtulamaz. Tevrat’ta Tanrı’nın huzurundan çıkan bir ateşin buhur sunan iki yüz elli kişiyi yakarak öldürdüğü anlatılır.

Buhurdanların kullanılması, olayın dinî niteliğini daha açık hâle getirir. Çünkü buhur sunmak, kutsal hizmetin belirli kurallarına bağlı bir uygulamadır. İsyana katılan kişilerin buhurdanlarla ortaya çıkmaları, kutsal hizmet üzerinde hak iddia ettiklerini gösterir. Böylece ateşle cezalandırılmaları, başkaldırının temelinde bulunan kâhinlik ve dinî yetki tartışmasıyla ilişkilendirilir.

Sayılar kitabının aynı bölümünde iki farklı cezalandırma biçimiyle karşılaşırız. İsyancıların bir kısmı yerin yarılmasıyla toprağın içine gömülürken diğerleri ateşle yok edilir. Toprak ve ateş, aynı isyanın anlatımında ilahi cezanın gerçekleşmesini sağlayan iki farklı doğal unsur olarak karşımıza çıkar. Bu ayrıntı Hz. Musa çevresindeki diğer anlatıları düşündüğümüzde daha fazla önem kazanır. Çünkü Firavun’un ölümünde suyun, Karun’un sonuyla Korah isyanındaki cezalandırmada toprağın, iki yüz elli kişinin ölümünde ise ateşin belirleyici olduğunu görürüz.

Firavun’un tarihsel kimliği günümüzde de tartışılmaktadır. Hz. Musa’nın karşısındaki hükümdarın kim olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürülmüş, özellikle II. Ramses başta olmak üzere çeşitli Mısır firavunları bu kişiyle özdeşleştirilmiştir. Ancak mevcut tarihsel ve arkeolojik veriler, Mısır’dan Çıkış anlatısındaki Firavun’un hangi hükümdar olduğunu kesin olarak belirlemeye yeterli değildir. Kutsal metinlerde de bu hükümdarın temsil ettiği siyasi güç ve Hz. Musa’ya karşı tutumu üzerinde durulur. Bu nedenle II. Ramses ile Firavun arasında kurulabilecek ilişki üzerinde tartışılan bir varsayım olarak değerlendirilmelidir.

Karun olağanüstü servetiyle tanınırken Firavun sahip olduğu siyasi ve askerî güçle öne çıkar. İsrailoğullarını egemenliği altında tutan, Hz. Musa’nın onları Mısır’dan çıkarmasına karşı koyan ve sonunda ordusuyla peşlerine düşen hükümdardır. Tevrat’ın Çıkış kitabında İsrailoğullarının Mısır’da ağır işlerde çalıştırıldığı, Firavun’un ise onların ülkeden ayrılmasına uzun süre izin vermediği anlatılır. Böylece Firavun, geniş bir topluluğun hayatını belirleme yetkisini elinde bulunduran siyasi iktidarın temsilcisi hâline gelir.

İsrailoğulları Mısır’dan ayrıldıktan sonra Firavun, askerleriyle birlikte onları takip eder. Hz. Musa ve beraberindekiler denize ulaştıklarında önlerinde geçmelerini engelleyen sular, arkalarında ise kendilerine yaklaşan Mısır ordusu bulunmaktadır. Bu sırada gerçekleşen olağanüstü olay, anlatının en önemli bölümlerinden biridir. Deniz açılır ve İsrailoğulları kendileri için oluşan geçitten ilerler. Ancak Firavun ve askerleri aynı yolu izlemeye çalıştıklarında sular yükselir ve Mısır ordusu denizde boğulur.

Kur’an’da Firavun’un boğulmak üzereyken İsrailoğullarının inandığı Allah’a iman ettiğini söylediği, ancak bu son andaki imanının kabul edilmediği anlatılır. Yûnus suresinin 90-92. ayetlerinde Firavun’un boğulma anındaki sözleri ve kendisine verilen karşılık aktarılır. Böylece uzun süre sahip olduğu iktidara ve askerî gücüne güvenen hükümdarın, karşılaştığı felaketten kurtulamadığı gösterilir. Firavun’un ölüm anında iman etmesi, anlatının ahlaki anlamını daha da belirginleştirir. Çünkü daha önce kendi otoritesini sorgulanamaz gören hükümdar, artık hayatının devamını sağlayabilecek hiçbir siyasi veya askerî imkâna sahip değildir.

Firavun’un ölümünü değerlendirirken Eski Mısır’ın doğal koşullarıyla hükümdarlık gücü arasındaki ilişkiyi de incelemek gerekir. Nil Nehri, Eski Mısır uygarlığının tarımsal üretimini ve ekonomik hayatını mümkün kılan başlıca doğal kaynaktır. Nehrin mevsimsel taşkınları tarım alanlarının verimliliğini artırıyor, suyun kullanımı ve tarımsal üretimin örgütlenmesi ülkenin ekonomik düzeninde önemli bir yer tutuyordur. Nil çevresindeki yerleşimler, nehrin sağladığı imkânlar sayesinde gelişmiş; tarımsal üretim, depolama, ulaşım ve yönetim faaliyetleri bu coğrafi koşullarla bağlantılı olarak şekillenmiştir.

Mısır’ın dinî dünyasında da Nil ve suyla ilgili çeşitli kutsal tasavvurlar bulunmaktadır. Nil taşkınlarıyla ilişkilendirilen Hapi, bereketin ve tarımsal verimliliğin önemli simgelerinden biridir. Hapi’nin tasvirlerinde bereketi ve besleyici gücü çağrıştıran özelliklere yer verilmesi, nehrin Mısır toplumunun yaşamındaki önemini göstermektedir. Dolayısıyla su Eski Mısır’da insanların günlük ihtiyaçlarını karşılayan bir doğal kaynak olmanın ötesinde, ülkenin ekonomik hayatını ve dinî düşüncesini etkileyen temel unsurlardan biri hâline gelir.

Bu tarihsel arka plan Firavun’un denizde boğulmasını farklı bir açıdan değerlendirmemize imkân verir. Mısır’ın siyasi ve ekonomik düzeni büyük ölçüde su kaynaklarına bağlıyken kutsal metinlerde hükümdarın sonu yine suyla gerçekleşmektedir. Elbette Nil Nehri ile Firavun’un boğulduğu denizin aynı su kütlesi olmadığını ve kutsal metinlerin bu iki olayı bilinçli bir edebî karşıtlık kurmak amacıyla ilişkilendirdiğinin kanıtlanmadığını belirtmek gerekir. Bununla birlikte suyun Mısır uygarlığındaki önemini dikkate aldığımızda, Firavun’un denizde boğulmasını siyasi iktidarın sınırları üzerine düşünmemizi sağlayan sembolik bir karşılaştırmanın konusu olarak değerlendirebiliriz.

Firavun’un ölümüyle Karun’un sonu arasında dikkat çekici bir benzerlik bulunmaktadır. Karun’u sahip olduğu servet, Firavun’u ise orduları ve siyasi otoritesi kurtaramamıştır. Her ikisinin de sonu, güçlerinin yetersiz kaldığı olağanüstü bir olayla gerçekleşir. Ancak bu olaylarda kullanılan doğa unsurları farklıdır. Karun toprağın içine geçirilirken Firavun suda boğulur. Tevrat’taki Korah isyanında ise toprağın yanı sıra ateş de insanların ölümüne neden olur.

Bu anlatıları birlikte değerlendirdiğimizde su, toprak ve ateşin belirgin bir yer tuttuğunu görürüz. Burada insanın aklına başka bir soru geliyor: Dördüncü unsur olan hava bu anlatıların neresindedir?

Ancak bu soruyu değerlendirirken tarihsel bir ayrımı göz önünde bulundurmak gerekir. Toprak, su, hava ve ateşten oluşan klasik dört unsur anlayışı, özellikle MÖ 5. yüzyılda yaşamış Empedokles’in düşüncesinde belirginleşmiş, daha sonraki Yunan filozoflarının katkılarıyla geliştirilmiştir. Dolayısıyla Hz. Musa hakkındaki anlatıların başlangıçtan itibaren bu dört unsur esas alınarak oluşturulduğunu ileri sürmek için yeterli bir dayanağımız bulunmamaktadır. Kutsal metinlerdeki ölüm biçimleriyle Antik Yunan felsefesinin doğa anlayışı arasında kurulan ilişki, doğrudan tarihsel bir bağlantıdan ziyade karşılaştırmalı bir yorum olarak değerlendirilmelidir.

Empedokles’in düşüncesinde toprak, su, hava ve ateş, doğadaki maddi varlıkların oluşumunu açıklayan dört temel köktür. Empedokles bu kökleri her zaman günümüzde kullanılan unsur adlarıyla değil, mitolojik tanrı adlarıyla da ifade eder. Ona göre doğadaki değişimler, bu köklerin birleşmesi ve ayrılmasıyla meydana gelir. Unsurların kendileri bütünüyle yok olmaz; değişen, onların bir araya geliş biçimleridir. Empedokles bu süreçleri Sevgi (Philotēs) ve Çatışma (Neikos) olarak adlandırdığı iki kozmik ilkeyle açıklar. Sevgi farklı köklerin birleşmesini sağlarken Çatışma onları birbirinden ayırır. Böylece doğadaki oluş ve çözülme, maddi unsurların ortadan kalkmasıyla değil, aralarındaki ilişkilerin değişmesiyle açıklanır.

Daha sonra Aristoteles, dört unsur anlayışını farklı bir sistem içerisinde ele alır. Toprağı soğuk ve kuru, suyu soğuk ve yaş, havayı sıcak ve yaş, ateşi ise sıcak ve kuru niteliklerle ilişkilendirir. Bu nitelikler onun doğa felsefesinde maddelerin değişimini açıklamak bakımından önemlidir. Aristoteles’e göre unsurların birbirine dönüşebilmesi, sahip oldukları temel niteliklerin değişmesiyle ilişkilidir. Örneğin su ile hava yaşlık niteliğini paylaşırken sıcaklık ve soğukluk bakımından birbirinden ayrılır. Böylece dört unsur, doğanın yapısını ve maddi değişimleri açıklamaya yönelik sistemli bir düşüncenin parçası hâline gelir.

Burada önemli olan, Antik Yunan filozoflarının dört unsuru öncelikle doğanın yapısını ve değişimini açıklamak için kullanmış olmalarıdır. Bu düşünce kutsal metinlerdeki cezalandırma anlatılarından farklı bir amaca sahiptir. Ancak Helenistik dönemde Yunan felsefesiyle Yahudi kutsal metinleri arasında kurulan yorum ilişkileri, iki düşünce dünyasının bazı kavramlar üzerinden karşılaştırılmasını mümkün hâle getirmiştir. Yahudi düşünürler, kendi kutsal metinlerini açıklarken dönemin felsefi kavramlarından yararlanmış; böylece dinî anlatılar, doğanın yapısı ve evrenin düzeni hakkında geliştirilen düşüncelerle yeniden yorumlanmıştır.

Bunu yapan en önemli isimlerden biri, yaklaşık MÖ 20 ile MS 50 yılları arasında İskenderiye’de yaşamış Yahudi filozof Philon’dur. Philon Yahudi kutsal metinlerini Yunan felsefesinden yararlanarak yorumlamış, özellikle Hz. Musa’nın hayatı ve Mısır’dan Çıkış anlatısı üzerinde durmuştur. Onun eserlerinde kutsal metinlerin tarihsel ve dinî anlatımları, felsefi açıklamalarla genişletilir. Ancak Philon’un amacı Yahudi inancını Yunan düşüncesiyle değiştirmek değildir. Aksine, kutsal metinlerde anlatılan olayların daha kapsamlı felsefi anlamlar taşıdığını göstermeye çalışır.

Philon’un Musa’nın Hayatı (De Vita Mosis) adlı eserinde Mısır’ın başına gelen felaketleri doğanın dört temel unsuruyla ilişkilendirmesi, bu açıdan özellikle önemlidir. Philon evrenin toprak, su, hava ve ateşten meydana geldiğini belirterek Mısır’a gönderilen belaları bu unsurlar üzerinden açıklar. Onun yorumunda felaketler, Tanrı’nın iradesinin doğa aracılığıyla gerçekleştiğini gösterir. Böylece suyun kana dönüşmesi, haşere ve gökyüzünden gelen felaketler, evrenin farklı alanlarının ilahi hüküm içerisinde rol üstlendiği olaylar olarak değerlendirilir.

Philon burada olayları aktarmakla yetinmemekte, Mısır belalarının meydana gelişini evrenin yapısına ilişkin bir felsefi anlayışla açıklamaktadır. Onun yorumunda doğanın unsurları bağımsız tanrısal varlıklar değildir. Su, toprak, hava ve ateş evrenin maddi yapısını oluşturan unsurlardır; fakat bunların üzerinde evreni yaratan ve yöneten Tanrı bulunmaktadır. Dolayısıyla Philon, Yunan felsefesinin doğa anlayışından yararlanırken Yahudi inancının tek Tanrı düşüncesini korumaktadır.

Philon’un Korah isyanını anlatırken toprağın yarılmasıyla ateşin ortaya çıkmasını birlikte ele alır. Musa’nın Hayatı eserinin ikinci kitabında, isyancıların bir kısmının yerin içine gömülmesini ve diğerlerinin ateşle yok edilmesini açıklarken yeryüzü ile gökyüzünün cezalandırmada rol oynadığını belirtir. Toprağın açılmasıyla insanların aşağıya çekildiğini, gökten gelen ateşin ise diğerlerini yok ettiğini anlatır. Philon’a göre bu iki cezalandırma biçimi, doğanın farklı alanlarının Tanrı’nın hükmüne aracılık etmesini göstermektedir.

Bu açıklama bizim incelememiz açısından özellikle önemlidir. Çünkü Philon Mısır belalarının yanı sıra Korah isyanındaki ölüm biçimlerini de doğanın farklı alanları üzerinden yorumlamaktadır. Ancak burada bir ayrım yapmak gerekir. Philon’un Korah isyanında toprağı ve gökten gelen ateşi ele alması, bütün Musa karşıtlarının dört unsur arasında bilinçli biçimde paylaştırıldığını göstermez. Onun yaptığı, kutsal metinlerdeki olayları kendi felsefi ve dinî düşüncesi doğrultusunda açıklamaktır.

Burada tarihsel bir sınır bulunmaktadır. Philon’un yorumları, Musa hakkındaki anlatıların ilk oluşum döneminde dört unsur düşüncesinin esas alındığını kanıtlamaz. Ancak Antik Çağ’da bu anlatıların doğa felsefesiyle ilişkilendirildiğini göstermektedir. Dolayısıyla bizim toprak, su, ateş ve hava arasında kurduğumuz karşılaştırmanın geçmişte de benzer düşünsel yaklaşımlarla ele alınmış olması önemlidir; fakat bu durum bütün anlatıların başlangıçtan itibaren aynı sembolik düzene göre oluşturulduğu anlamına gelmemektedir.

Bu noktada başlangıçtaki sorumuza dönebiliriz. Toprak, su ve ateş belirli ölüm olaylarıyla ilişkilendirilebilirken havanın aynı şekilde bir kişinin ölümüne neden olduğu açık bir örnek bulunmamaktadır. En azından Firavun, Karun ve Korah isyanındaki kişiler kadar belirgin bir örnekle karşılaşmayız. Ancak bu durum havanın Hz. Musa hakkındaki anlatılarda yer almadığı anlamına gelmez. Aksine, rüzgârın önemli olayların gerçekleşmesinde etkili olduğu açıkça belirtilir.

Tevrat’ın Çıkış kitabının 14. bölümünde, Hz. Musa’nın elini denizin üzerine uzatmasının ardından Tanrı’nın bütün gece boyunca güçlü bir doğu rüzgârı estirerek denizi geri çektiği anlatılır. Suların ayrılması ve İsrailoğullarının denizden geçebilmesi bu olayın sonucunda gerçekleşir. Dolayısıyla Firavun’un ordusunun boğulmasıyla sonuçlanan olayda rüzgârın da önemli bir işlevi bulunmaktadır. Burada su, Mısır ordusunun ölümüne neden olan unsur olarak anlatılırken rüzgâr, denizin açılmasını sağlayan doğa gücü olarak karşımıza çıkar. Aynı olayın gerçekleşmesinde iki farklı unsurun görev üstlenmesi, dört unsur arasında kurmaya çalıştığımız ilişkiyi daha dikkatli değerlendirmemiz gerektiğini gösterir.

Benzer bir durum Mısır’a gönderilen çekirge belasında görülür. Çıkış kitabının 10. bölümüne göre doğu rüzgârı çekirgeleri Mısır’a taşır. Çekirgeler ülkeye büyük zarar verdikten sonra bu kez güçlü bir batı rüzgârı eser ve onları denize sürükler. Burada rüzgâr önce felaketin gerçekleşmesini sağlayan, ardından felaketin sona ermesinde rol oynayan bir doğa gücü olarak anlatılmaktadır. Aynı unsurun farklı yönlerden esmesi, olayların sonuçlarını da değiştirmektedir.

Bu iki anlatıyı incelediğimizde havanın Hz. Musa’nın hikâyesinde etkisiz veya önemsiz olmadığını görürüz. Rüzgâr denizin açılmasında belirleyici bir işlev üstlenirken başka bir olayda çekirgeleri Mısır’a taşımakta ve ardından ülkeden uzaklaştırmaktadır. Ancak burada toprak, su ve ateşle kurduğumuz karşılaştırmadan farklı bir durum bulunmaktadır. Firavun doğrudan suda boğulur, Karun toprağın içine geçirilir, Korah isyanına katılan iki yüz elli kişi ise ateşle öldürülür.

***

Hava Hz. Musa hakkındaki anlatılarda bulunmaktadır; ancak diğer üç unsurla aynı işlevi üstlenmemektedir. Toprak, su ve ateş belirli kişilerin ölüm biçimleriyle ilişkilendirilirken hava daha çok olayların gerçekleşmesini sağlayan veya yönünü değiştiren bir doğa gücü olarak karşımıza çıkar. Bu farklılık dört unsur arasında eksiksiz bir eşleşme kurmamızı engeller. Ancak aynı zamanda doğanın kutsal metinlerde ne kadar farklı işlevlerle anlatıldığını da gösterir.

Bu anlatılarda insanların sahip oldukları güç ve imkânlar ne kadar büyük olursa olsun, Tanrısal irade karşısında onları korumaya yetmez. İnsanların üzerinde egemenlik kurmaya, servet biriktirmeye veya topluluğun yönetimini ele geçirmeye çalışan kişiler, sonunda denetleyemedikleri olaylarla karşılaşırlar. Su, toprak ve ateş, kutsal metinlerde Tanrısal hükmün gerçekleşmesini sağlayan unsurlar olarak anlatılır. Hava ise özellikle rüzgâr aracılığıyla olayların akışını etkiler.

Üstelik Hz. Musa’nın karşısına çıkan bu kişilerin sahip oldukları güç ve toplum içindeki konumları birbirinden farklıdır. Firavun, siyasi iktidarı temsil eden bir hükümdardır. Emrinde orduları, ülkesini yönetmesini sağlayan kurumları ve kendisine itaat etmek zorunda bırakılan insanlar bulunmaktadır. Karun’un gücü ise siyasi otoritesinden değil, olağanüstü servetinden kaynaklanır. Sahip olduğu zenginlik ona toplum içinde ayrıcalıklı bir konum kazandırmıştır. Korah’ın hikâyesinde ise farklı bir durumla karşılaşırız. Korah Hz. Musa ve Harun’un topluluk üzerindeki yetkilerini sorgulayarak onların Tanrı tarafından görevlendirilmiş kişiler olarak sahip oldukları otoriteye itiraz eder.

Böylece bu üç anlatıda insanın sahip olabileceği farklı güç biçimleriyle karşılaşırız: Firavun’da siyasi iktidar, Karun’da maddi servet, Korah’ta ise dinî ve toplumsal otorite üzerinde hak iddiası. Ancak bu farklılıkların hiçbiri anlatıların sonucunu değiştirmez. Firavun’un orduları denizin sularını durduramaz, Karun’un hazineleri yerin açılmasını engelleyemez, Korah’ın çevresinde topladığı insanlar ise isyanın ardından gerçekleşen felaketlerden kurtulamaz. Her anlatıda insanın güven duyduğu farklı bir güç biçiminin sınırları ortaya çıkar.

Bununla birlikte Korah’ın otoriteye yönelik itirazını güç kazanma isteğiyle açıklamak yeterli değildir. Sayılar kitabındaki anlatıda topluluğun kutsallığına ilişkin bir iddia da bulunmaktadır. Korah ve beraberindekiler, bütün topluluğun kutsal olduğunu söyleyerek Musa ile Harun’un ayrıcalıklı konumunu sorgulamaktadır. Bu nedenle olayda kutsal yetkinin belirli kişilerde toplanmasıyla topluluğun tamamının kutsal kabul edilmesi arasında bir gerilim bulunmaktadır. Tevrat’ın anlatısı bu itirazı Tanrısal düzene karşı bir başkaldırı olarak değerlendirir. Ancak metni tarihsel ve edebî açıdan incelediğimizde dinî otoritenin nasıl temellendirildiği sorusunun da anlatıda önemli bir yer tuttuğunu görürüz.

Karun’un hikâyesinde ise insanın sahip olduğu servetin kaynağı ve bu servetin doğurduğu sorumluluk tartışılmaktadır. Karun’un zenginliği kendi bilgisine bağlaması, maddi başarıyla ahlaki sorumluluk arasındaki ilişkinin sorgulanmasına imkân verir. Firavun’un anlatısında siyasi iktidarın sınırları, Korah’ın anlatısında dinî otoritenin meşruiyeti, Karun’un anlatısında ise maddi zenginliğin insana sağladığı güç öne çıkmaktadır. Bu farklılık söz konusu hikâyeleri aynı türden günahların aynı biçimde cezalandırıldığı olaylar olarak değerlendirmememiz gerektiğini gösterir. Her anlatının kendine özgü bir çatışması bulunmaktadır.

Hz. Musa, Firavun ve Karun hakkında Kur’an’da aktarılan olaylar, İslam inancında vahyin bildirdiği haberler olarak kabul edilir. Bununla birlikte tarihsel araştırma, bu olayların hangi dönemlerde gerçekleştiğini, anlatılarda adı geçen kişilerin tarihsel kimliklerini ve söz konusu olayların bağımsız belgelerle ne ölçüde incelenebileceğini araştırmaktadır. Karun’un yaşamına ilişkin bağımsız tarihsel kayıtların sınırlı olması, Tevrat’ta anlatılan Korah isyanını doğrulayan arkeolojik belgelerin bulunmaması ve Hz. Musa’nın karşısındaki Firavun’un kimliğinin kesin olarak belirlenememesi, tarih araştırmasının karşılaştığı güçlükler arasındadır. Ancak tarihsel belgelerin yetersizliği, dinî metinlerin inanç bakımından taşıdığı anlam hakkında doğrudan bir hüküm oluşturmaz. Bu nedenle söz konusu anlatılar incelenirken vahye dayalı inanç ile tarihsel araştırmanın kullandığı yöntemler birbirinden ayrılmalı; metinlerin dinî anlamları, tarihsel bağlamları ve sonraki dönemlerde kazandıkları yorumlar kendi özellikleri içerisinde değerlendirilmelidir.

Karun’un yaşamına ilişkin bağımsız tarihsel kayıtlar bulunmamaktadır. Korah isyanını doğrulayan arkeolojik belgeler de elimizde yoktur. Hz. Musa’nın karşısındaki Firavun’un hangi Mısır hükümdarı olduğu ise kesin olarak belirlenememiştir. Bu nedenle söz konusu anlatıları, bütün ayrıntıları tarihsel olarak kanıtlanmış olayların kayıtları şeklinde değerlendirmek doğru olmayacaktır. Ancak tarihsel belirsizlik, metinlerin hangi düşünceleri ortaya koyduğunu incelememize engel değildir.

Üstelik farklı dönemlerde gelişen yorum gelenekleri, bu anlatıların anlamlarının zaman içerisinde nasıl genişlediğini göstermektedir. Kur’an’daki Karun’un servetiyle Yahudi yorum geleneğindeki Korah’ın hazineleri arasında kurulan benzerlik, aynı figürle ilişkilendirilen farklı anlatıların hangi özellikleri öne çıkardığını anlamamızı sağlar. Philon’un doğanın dört unsuruna ilişkin açıklamaları ise kutsal metinlerin Antik Çağ felsefesinden yararlanılarak nasıl yorumlandığını göstermektedir.

Kur’an ve Tevrat’ta aktarılan bu olaylarda doğa, kendi başına hüküm veren bağımsız bir güç olarak değil, Allah’ın veya ilgili metnin ifadesiyle Tanrı’nın iradesi doğrultusunda gerçekleşen olayların bir parçası olarak anlatılmaktadır. İnsan siyasi iktidara, servete veya toplum içindeki konumuna güvenebilir; ancak söz konusu dinî anlatılarda bütün bu imkânların ilahi irade karşısındaki sınırlılığı vurgulanır. Bu sınırın gösterilmesinde suyun, toprağın ve ateşin belirgin işlevler üstlenmesi, anlatılar arasında karşılaştırma yapılmasını mümkün kılmaktadır. Bununla birlikte bu unsurların her metinde aynı sembolik anlamı taşıdığını veya bütün olayların önceden belirlenmiş dört unsurlu bir düzene göre oluşturulduğunu ileri sürmek için yeterli tarihsel dayanak bulunmamaktadır.

İnsan siyasi iktidara, servete veya toplum içindeki konumuna güvenebilir; ancak kutsal metinlerin ortaya koyduğu düşünce, bütün bu imkânların sınırlı olduğudur. Bu sınırın gösterilmesinde suyun, toprağın ve ateşin belirgin işlevler üstlenmesi, anlatılar arasında karşılaştırma yapmamızı mümkün kılar. Bununla birlikte bu unsurların her metinde aynı sembolik anlamı taşıdığını veya bütün olayların önceden belirlenmiş dört unsurlu bir düzene göre oluşturulduğunu ileri süremeyiz.

Başlangıçta sorduğumuz hava sorusu da bu karşılaştırmanın sınırlarını daha açık biçimde görmemizi sağlar. Çünkü su, toprak ve ateş arasında belirli ölüm biçimleri üzerinden ilişki kurabilirken havanın aynı düzende bir karşılığı bulunmamaktadır. Buna rağmen rüzgâr, Musa’nın hikâyesinde denizin açılmasından Mısır belalarına kadar çeşitli olaylarda etkili olmaktadır. Dolayısıyla havanın diğer unsurlarla aynı şekilde bir kişinin ölümüne neden olmaması, onun anlatılarda bulunmadığı anlamına gelmez. Aksine, doğa unsurlarının kutsal metinlerde farklı görevler üstlenebildiğini gösterir.

Bu nedenle dört unsur düşüncesini Musa anlatılarına uygularken iki ayrı meseleyi birbirinden ayırmak gerekir. Birincisi, kutsal metinlerde gerçekten hangi doğa olaylarının anlatıldığıdır. İkincisi ise bu olayların daha sonraki düşünürler tarafından nasıl yorumlandığıdır. Philon’un açıklamaları, ikinci meselenin tarihsel bir örneğini oluşturmaktadır. Onun eserlerinde dört unsurun tamamı Tanrısal hükümle ilişkilendirilebilmekte, ancak bu ilişki Firavun, Karun ve Korah’ın ölüm biçimleri arasında eksiksiz bir eşleşme bulunduğu anlamına gelmemektedir.

Hz. Musa’nın hayatıyla bağlantılı bu anlatılarda suyun, toprağın ve ateşin insanların sonunu belirleyen olaylarda yer aldığı, havanın ise özellikle rüzgâr aracılığıyla farklı işlevler üstlendiği görülür. Bu durum, dört unsur arasında zorunlu bir düzen bulunduğunu kanıtlamaz. Fakat kutsal metinlerde doğanın nasıl tasvir edildiğini ve bu tasvirlerin Antik Çağ düşüncesinde nasıl yorumlandığını incelemek için önemli bir karşılaştırma alanı oluşturur.

Hz. Musa’nın hayatıyla bağlantılı bu anlatılarda insanın sahip olduğu siyasi iktidarın, maddi servetin ve toplumsal otoritenin sınırları farklı olaylar üzerinden ortaya konulmaktadır. Kur’an’da Firavun’un ordularıyla birlikte denizde boğulması ve Karun’un eviyle birlikte yerin dibine geçirilmesi, ilahi irade karşısında insan gücünün yetersizliğini gösteren olaylar olarak anlatılır. Tevrat’ta Korah’ın öncülük ettiği isyan sırasında toprağın yarılması ve ateşin isyancıların bir kısmını yok etmesi de benzer bir dinî anlam taşımaktadır. Toprak, su ve ateşin bu anlatılardaki işlevleri, Antik Çağ’ın dört unsur düşüncesi açısından karşılaştırmalı olarak incelenebilir. Havanın ise özellikle rüzgâr aracılığıyla olayların gerçekleşmesinde etkili olduğu görülmektedir. Ancak bu karşılaştırma, kutsal metinlerin dört unsur düşüncesi esas alınarak oluşturulduğunu kanıtlama iddiası taşımamaktadır. Burada amaç, farklı dinî geleneklerin Hz. Musa çevresinde gelişen anlatılarını, bu anlatılardaki doğa olaylarını ve sonraki dönemlerde ortaya çıkan felsefi yorumları inceleyerek insanın gücü, sorumluluğu ve ilahi irade üzerine düşünmektir.

 

Kaynakça

1. Diyanet İşleri Başkanlığı. Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir. Kasas suresi 28:76-82; Yûnus suresi 10:90-92.

2. Kitâb-ı Mukaddes. Çıkış, 10 ve 14. bölümler; Sayılar, 16 ve 26. bölümler.

3. Babil Talmudu. Sanhedrin, 110a.

4. Philo Judaeus. De Vita Mosis (Lib. I-II). İngilizceye çeviren: Charles Duke Yonge.

5. Aristoteles. Oluş ve Bozuluş. Çeviren: Y. Gurur Sev. İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2019.

6. Empedokles. Her Şey Sevgi ve Nefretten Doğar. Yayıma hazırlayan: Reha Kuldaşlı. İstanbul: Destek Yayınları, 2021.

7. Wilkinson, Richard H. Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları. Çeviren: Ahmet Fethi Yıldırım. İstanbul: Alfa Yayınları, 2016.

İbn Haldun’un Mukaddime Adlı Eserinde İnsan Emeği, Bilgi ve Uygarlık

 

İbn Haldun’un Mukaddime Adlı Eserinde İnsan Emeği, Bilgi ve Uygarlık

İbn Haldun Mukaddime adlı eserinde geçmiş uygarlıklardan günümüze ulaşan görkemli yapıların, insanların olağanüstü bedensel güçleri sayesinde inşa edildiği düşüncesine karşı çıkar. Ona göre eski toplumların meydana getirdiği devasa saraylar, tapınaklar, piramitler ve su kanalları, geçmişte yaşayan insanların bugünkü insanlardan daha iri veya daha kuvvetli olduklarının kanıtı değildir. Bu eserlerin ortaya çıkmasını sağlayan asıl güç, insanın aklı, bilgisi, teknik becerisi ve başkalarıyla birlikte hareket edebilme yeteneğidir.

İbn Haldun insanın tek başına gerçekleştiremeyeceği işleri toplumsal dayanışma ve iş bölümü sayesinde başarabileceğini vurgular. Çok ağır taşların taşınması, yüksek yapıların inşa edilmesi ve büyük şehirlerin kurulması yalnızca fiziksel kuvvetle açıklanamaz. İnsanlar geometri bilgisinden yararlanarak, çeşitli mekanik düzenekler geliştirerek ve işlerini belirli bir düzen içerisinde yürüterek doğanın karşılarına çıkardığı güçlükleri aşmışlardır. Kaldıraçlar, taşıma araçları ve diğer teknik yöntemler sayesinde, tek bir insanın hareket ettiremeyeceği ağırlıklar yerinden oynatılabilmiştir.

Burada İbn Haldun'un üzerinde durduğu asıl mesele, insanın doğa karşısındaki sınırlılığını aklı ve bilgisiyle aşabilmesidir. İnsan bedeni belirli bir kuvvete sahip olsa da insan aklının geliştirdiği yöntemler, bu kuvvetin sınırlarını genişletebilir. Üstelik bu bilgi insanların bir araya gelerek örgütlü biçimde çalışmasıyla birleştiğinde, tek tek bireylerin başaramayacağı büyüklükte eserlerin ortaya çıkmasını mümkün kılar.

İbn Haldun'un bu yaklaşımı, geçmiş uygarlıkların başarılarını efsanelere veya olağanüstü insanlara bağlamak yerine akılcı nedenlerle açıklama çabasını da göstermektedir. Büyük yapıların ardında dev insanlar değil; bilgi birikimi, emek, teknik gelişmeler ve toplumsal örgütlenme bulunmaktadır.

Bu düşünce uygarlığın gelişimini anlamak bakımından da önemlidir. Bir toplumun büyüklüğü yalnızca inşa ettiği yapıların görkemiyle değil, o yapıları meydana getirebilecek bilgiye, iş birliğine ve örgütlenme yeteneğine sahip olmasıyla da ilişkilidir. İbn Haldun insanlık tarihindeki büyük başarıların insan aklının ve toplumsal emeğin ürünü olduğunu ortaya koyar.

İbn Haldun'un Mukaddime adlı eserinden çıkarılabilecek en önemli sonuç şudur: Uygarlıkları meydana getiren, sıradan insan gücünü bilgi, teknik ve dayanışmayla olağanüstü sonuçlara dönüştürebilmesidir.

Kaynak: İbn Haldun. Mukaddime. Cilt II. s. 228-229.  MEB Yayınları. İstanbul.

Aldous Huxley’nin Loudun Şeytanları: İnanç, Arzu, Ego ve İktidar

 

Aldous Huxley’nin Loudun Şeytanları XVII. yüzyıl Fransa’sında yaşanmış tuhaf bir şeytan çarpması vakasını anlatıyor. Bir manastırdaki rahibeler garip nöbetler geçirmeye başlar, içlerine şeytanların girdiğini söyler, bu şeytanların kendilerine Urbain Grandier adlı bir rahip tarafından gönderildiğini iddia ederler; Grandier büyücülükle suçlanır, yargılanır, işkence görür ve sonunda diri diri yakılır. Fakat Huxley’nin kitabı yalnızca bu olayın tarihini anlatmak için yazılmış değildir. Grandier’nin hikâyesini başından sonuna takip ettiğimizde karşımıza çok daha büyük bir mesele çıkar: İnsan kendi arzusunu nasıl hakikat sanır, kişisel düşmanlık nasıl kutsal bir davaya dönüşür, bir toplum inandığı şeyi nasıl görmeye başlar ve din insanın benliğini aşmasının yolu olabilecekken nasıl benliğin, iktidarın ve şiddetin aracına dönüşebilir?

Bu yüzden Huxley hikâyeye şeytanlarla başlamaz. Önce şeytanların ortaya çıkabileceği dünyayı kurar. XVII. yüzyıl Fransa’sında Katolik Kilisesi yalnızca dinî bir kurum değildir; eğitimden siyasete, toplumsal itibardan devlet otoritesine kadar hayatın hemen her alanıyla iç içedir. Cizvit okulları bunun en güçlü örneklerinden biridir. Bu okullar Latince, hitabet, matematik, coğrafya ve tiyatro gibi alanlarda çağının son derece iyi eğitimini verirken aynı zamanda Katolikliğe ve siyasal düzene bağlı insanlar yetiştirmeyi amaçlamaktadır. Fakat Huxley daha başlangıçta önemli bir ironiyi gösterir: İnsana düşünmeyi öğretebilirsiniz ama ne düşüneceğini bütünüyle belirleyemezsiniz. Cizvitlerin yanında yetişen Voltaire’in daha sonra Kilise’nin en büyük eleştirmenlerinden birine dönüşmesi bunun çarpıcı örneğidir.

Urbain Grandier de böyle bir eğitim dünyasının ürünüdür. Zeki, kültürlü, iyi eğitimli, son derece başarılı bir hatiptir. Üstelik yakışıklı, kendine güvenen ve kadınların dikkatini çeken bir erkektir. Önünde büyük bir dinî kariyer vardır; fakat karakterinin temelinde Cizvit disiplininin kolay kolay yok edemediği güçlü bir bağımsızlık ve güçlü bir ego bulunur. Tarikata bağlanmak yerine seküler rahipliği seçer ve yirmili yaşlarının sonunda Loudun’a gelir. Onu gelecekte felakete götürecek özelliklerin neredeyse tamamı, başlangıçta onu başarıya götüren özelliklerdir: zekâsı, hitabeti, cesareti, çekiciliği, kendine güveni ve boyun eğmemesi.

Loudun ise böyle bir adam için tehlikeli bir yerdir. Küçük fakat parçalanmış bir şehirdir. Katoliklerle Protestanlar arasında gerilim, din adamları arasında rekabet, aileler arasında çıkar çatışmaları, mülkiyet kavgaları, davalar ve dedikodular vardır. Huxley’nin özellikle üzerinde durduğu çelişki şudur: Loudun son derece “dinî” bir şehirdir fakat aynı ölçüde manevi değildir. Kiliseler, rahipler, ayinler ve teolojik tartışmalar boldur; fakat bütün bunların insanı gerçekten dönüştürdüğü kuşkuludur. Huxley daha kitabın başında kurumsal din ile gerçek ruhani deneyimi birbirinden ayırır. İnsan Tanrı hakkında sürekli konuşabilir ama egosundan, kıskançlığından, nefretinden ve iktidar arzusundan hiçbir şey kaybetmemiş olabilir.

Grandier böyle bir ortamda hızla yükselir. Kadınlar ondan hoşlanır, vaazlarını dinlemeye insanlar akın eder, şehrin kültürlü ve güçlü çevrelerine girer. Fakat aynı hızla düşman da biriktirir. Huxley onu masum bir aziz olarak göstermez. Grandier gerçekten kibirlidir; alay etmeyi sever, tartışmadan kaçmak yerine tartışmayı büyütür ve çoğu zaman hukuken haklı olmayı insani ilişkilerde haklı çıkmakla karıştırır. Bir davayı kazanır ama karşısındaki insanı ömür boyu düşmanı hâline getirir. Kürsüye çıktığında Yeremya ve Hezekiel’in peygamberane öfkesini, Demosthenes’in belagatini, Savonarola’nın ateşini ve Rabelais’nin alaycılığını andırabilecek kadar güçlü konuşur. Fakat insanları etkileyebilme gücü, aynı zamanda insanları aşağılayabilme gücüdür. Böylece her başarılı vaaz ona yeni hayranlar kazandırırken yeni düşmanlar da yaratır.

Grandier’nin asıl iç çelişkisi ise rahipliğiyle cinselliği arasındadır. Huxley onu basitçe “şehvet düşkünü rahip” diye mahkûm etmez. Jean-Jacques Bouchard’dan XIII. Louis’ye kadar uzanan uzun örneklerle XVII. yüzyıl insanının mahremiyet ve cinsellik anlayışının bizimkinden farklı olduğunu gösterir. Grandier’nin yaşadığı kültürde Kilise cinselliği sıkı biçimde denetlemeye çalışırken gündelik hayat, edebiyat ve insan davranışı bu idealle hiçbir zaman tam olarak örtüşmez. Fakat Grandier’nin özel sorunu, bir rahip olarak bekâret yükümlülüğü taşımasıdır. O ise bu yükümlülüğün insan doğasına aykırı olduğunu ve Tanrı’nın doğrudan emrinden çok Kilise’nin koyduğu bir kural olduğunu savunarak kendisini özgür saymaya başlar. Huxley açısından burada çok önemli bir psikolojik mekanizma vardır: Grandier önce arzular, sonra zekâsını arzusunu meşrulaştırmak için kullanır. Akıl arzuyu yönetmek yerine arzunun avukatı hâline gelir.

Bu tavrın en ağır sonucu Philippe Trincant’la ilişkisidir. Philippe sıradan bir kadın değildir; Grandier’nin yakın dostu ve koruyucusu Louis Trincant’ın kızıdır. Üstelik Grandier onun günah çıkarma papazıdır. Burada yalnızca rahiplik yemininin ihlali değil, kendisine güvenen bir babanın ve dinî otoritesine güvenen genç bir kadının güveninin kötüye kullanılması vardır. Philippe hamile kalır ve olay küçük Loudun’da gizlenemez. Grandier böylece kendisini koruyan çevrelerden birini daha kaybeder.

Buna başka düşmanlıklar eklenir. Grandier tarikat rahiplerini küçümser, Karmelitlerin mucize iddialarıyla alay eder, çeşitli yerel görevlileri küçük düşürür. Daha da önemlisi, henüz gücünün zirvesine çıkmamış olan Richelieu’nün çevresiyle çatışır. Huxley’nin Grandier trajedisinde tekrar tekrar karşımıza çıkan hata budur: Grandier bir şeyi yapmaya hakkı olup olmadığını düşünür, fakat yapmasının sonuçlarını düşünmez. Onun düşmanları kötü niyetlidir; fakat Grandier de kendisini yok edecek insanların sayısını yıllar boyunca kendi elleriyle artırmıştır.

Fakat bütün bunlar henüz Loudun Şeytanları değildir. Şeytanların ortaya çıkabilmesi için başka bir kişiye ihtiyaç vardır: Jeanne des Anges.

Grandier dışarıya dönük, bedensel, gösterişli ve kendine güvenen bir erkekken Jeanne kapalı bir manastırda yaşayan, fiziksel deformasyonunun farkında olan, zeki, kırgın, alaycı ve üstünlük ihtiyacı güçlü bir kadındır. Huxley onun çocuklukta yaşadığı bedensel sorunların karakterinde derin bir savunma duygusu yaratmış olabileceğini düşünür. Jeanne zamanla örnek rahibeye dönüşür; çalışır, itaat eder, dinî kitaplar okur ve sonunda başrahibe olur. Fakat Huxley burada çok rahatsız edici bir soru sorar: İnsan iyi işler yaparken bile bunu egosu için yapabilir mi? Jeanne’in kendi anlatımına göre çalışkanlığının ardında üstlerinin gözünde vazgeçilmez olma isteği de vardır. Ego yok olmamış, yalnızca dinî bir kılığa girmiştir.

Huxley bunu “bovarizm” kavramıyla açıklar: insanın olmadığı biri olduğunu hayal etmesi ve zamanla yarattığı kimliğe göre yaşamaya başlaması. Jeanne gerçek mistiklerin kitaplarını okur, Avilalı Teresa gibi olmayı hayal eder, mistiklerin dilini öğrenir. Fakat bir mistiğin kelimelerini öğrenmek mistik olmak değildir. Dışarıdan görünen kutsallık ile egonun gerçekten dönüşmesi aynı şey değildir. Üstelik insan yeterince uzun süre bir rol oynarsa sonunda o role kendisi de inanabilir. Huxley’nin Jeanne’i basit bir yalancı olarak görmemesinin nedeni budur: onun sorunu başkalarını kandırmaktan daha derindir; kendisini de kandırabilmesidir.

Sonra Grandier Jeanne’in hayal dünyasına girer. Jeanne onu başlangıçta gerçek bir insan olarak değil, hakkında anlatılan hikâyeler aracılığıyla tanır. Grandier’nin kadınlarla ilişkileri, yakışıklılığı, kötü şöhreti ve baştan çıkarıcılığı manastırın konuşmalarında büyüdükçe Grandier gerçek kişiliğinden kopup erotik bir efsaneye dönüşür. Jeanne, hiç sahip olmadığı bu erkeği zihninde büyütür. Manastırın ruhani yöneticisi ölünce Grandier’ye mektup yazar ve onun bu görevi üstlenmesini ister. Böylece arzusuna son derece saygın bir dinî biçim vermiştir: Grandier düzenli olarak manastıra gelecektir. Grandier teklifi reddeder.

İşte kırılma burada gerçekleşir. Jeanne’in arzusu yok olmaz; biçim değiştirir. Hayranlık aşağılanmaya, aşağılanma öfkeye, öfke nefrete dönüşür. Fakat bütün bu dönüşümlerde Grandier onun zihninin merkezinde kalmaya devam eder. Huxley’nin psikolojik okumasında Jeanne önce Grandier’yi idealize eder, sonra erişemediği için şeytanlaştırır.

Bu sırada Grandier’nin eski düşmanı Rahip Mignon manastırın ruhani yöneticiliğine gelir. Böylece Jeanne’in kişisel kırgınlığıyla Mignon’un kişisel düşmanlığı birleşir. Bir süre sonra Jeanne geceleri Grandier’yi gördüğünü söylemeye başlar. Ardından başka rahibeler de benzer görüntüler gördüklerini anlatır. Manastırda gençlerin yaptığı basit bir hayalet şakası korku atmosferini daha da güçlendirir. Mignon ise bu belirsiz olayları yatıştırmak yerine onlara bir isim verir: şeytan. Bu isim her şeyi değiştirir.

Çünkü insanın anlamlandıramadığı bir deneyim artık hazır bir açıklamaya kavuşmuştur. Bir rahibe titriyorsa şeytan yüzündendir. Cinsel bir hayal görüyorsa şeytan ayartmaktadır. Öfke şeytandır, korku şeytandır, bedensel nöbet şeytandır. Ve şeytanların rahibelere girmesine neden olan büyücü de Grandier’dir. Huxley’nin son derece güçlü düşüncesi burada ortaya çıkar: Dil yalnızca deneyimi anlatmaz; deneyimin kendisini biçimlendirebilir. Bir insana tekrar tekrar içinde şeytan bulunduğunu söylerseniz, bir süre sonra kendi arzularını ve korkularını bile “ben” yerine “şeytan” diye yaşamaya başlayabilir.

Şeytan çıkarıcıların gelişiyle olay daha da büyür. Ayinler halka açılır. Rahibeler kıvranır, bağırır, müstehcen sözler söyler; bedenlerine müdahale edilir, şeytanlara Latince sorular sorulur. Loudun halkı bunları seyretmeye gelir. Böylece dinî ayin tiyatroya dönüşür. Seyirci geldikçe gösteri büyür, gösteri büyüdükçe inanç kuvvetlenir, inanç kuvvetlendikçe rahibelerin davranışları daha dramatik hâle gelir. Huxley’nin değerlendirmesinde bu, bir çeşit kendi kendisini besleyen toplumsal ve psikolojik sistemdir. Şeytan çıkarıcılar hastalığı tedavi etmeye çalışırken aynı zamanda onu üretmekte ve ağırlaştırmaktadırlar. Bu nedenle Loudun vakasını bir tür “iyatrojenik hastalık” gibi yorumlar: tedavi edenlerin müdahalesi hastalığın parçasına dönüşmüştür.

Jeanne’in bedenindeki şeytanlardan birinin Asmodeus, yani şehvetle ilişkilendirilen demonolojik figür olması tesadüf değildir. Huxley açısından bastırılmış cinsellik kaybolmamıştır; dinî bir dile çevrilmiştir. Normal durumda bir rahibenin söyleyemeyeceği sözleri artık “şeytan” söyleyebilir. Yapamayacağı hareketleri “şeytan” yaptırabilir. Böylece kişi kendi arzusundan ayrılır: “Ben istiyorum” demek yerine “Şeytan bana yaptırıyor” diyebilir. Üstelik şeytan çıkarıcı erkeklerin kadın bedenleri üzerinde kurduğu otorite de bu cinsel ve iktidar ilişkisini daha karmaşık hâle getirir.

Grandier’nin adı sonunda şeytanların ağzından açıkça söylenir. İşte kişisel nefretin ölümcül bir hukuki suçlamaya dönüşmesi burada tamamlanır. Artık Grandier yalnızca ahlaksız, kibirli veya sevilmeyen bir rahip değildir; büyücüdür. Ve XVII. yüzyılda büyücülük suçlaması ölüm demektir.

Huxley bu noktada cadılık hukukuna uzun uzun girer; çünkü Grandier’nin neden kendisini savunamadığını göstermek ister. Böyle bir düşünce sisteminde sanık ne yaparsa yapsın suçlu sayılabilir. İtiraf ederse cadıdır; inkâr ederse şeytan ona direnme gücü vermektedir. İşkencede konuşursa suçunu kabul etmiştir; konuşmazsa insanüstü dayanıklılığı şeytanın yardımının kanıtıdır. İnsan bedenindeki doğal bir ben veya duyarsız bir nokta bile “şeytan işareti” kabul edilebilir. Sistem hakikati araştırmaz; başlangıçta doğru kabul ettiği şeyi doğrulayacak kanıtları üretir.

Burada Huxley’nin belki de bütün kitabı taşıyan düşüncesi belirir: İnsan yalnızca gördüğü şeye inanmaz; çoğu zaman inandığı şeyi görmeye başlar. Bir toplum önce şeytanın varlığını, sonra şeytanın insanlara girebildiğini, ardından büyücülerin şeytan gönderebildiğini tartışılmaz gerçek kabul ederse, rahibelerin Grandier’nin adını söylemesi artık zincirin son halkasıdır.

Yine de bir süre Grandier’nin kurtulma ihtimali vardır. Bazı doktorlar, hukukçular ve din adamları rahibelerin gerçekten şeytan tarafından ele geçirildiğinden kuşku duyar. Bordeaux Başpiskoposu gösterileri durdurur. İlginin kesilmesiyle rahibelerin durumu da sönmeye başlar. Fakat tam burada yerel mesele siyasete dönüşür. Richelieu’nün çevresi devreye girer; Jean Martin de Laubardemont olağanüstü yetkilerle Loudun’a gönderilir. 1633’te XIII. Louis, Richelieu ve Père Joseph’in de bulunduğu çevrede mesele devlet düzeyinde ele alınır. Grandier artık yalnızca birkaç rahiple değil, merkezî iktidarla karşı karşıyadır.

Grandier’ye kaçması için fırsat bile verilir. Kaçmaz. Masum olduğuna ve hukukun kendisini koruyacağına inanır. Fakat artık içinde bulunduğu sistem normal hukuk değildir. Laubardemont tarafsız yargıçları uzaklaştırır, eski tanıkları yeniden toplar, Grandier’nin avukata ulaşmasını zorlaştırır ve savunma imkânlarını sınırlar. Grandier’nin annesi oğlunu kurtarmaya çalışsa da siyasal mekanizma hukuk mekanizmasının önüne geçer. Sonunda Grandier büyücülükten suçlu bulunur.

Fakat Huxley burada trajedinin en büyük dönüşümünü gerçekleştirir. Kitabın başından beri kibirli, kadınlara düşkün, kavgacı ve kendisini haklı çıkarmakta usta bir Grandier görürken ölüm yaklaşınca başka bir Grandier ortaya çıkar. Hapishanede korkar, ağlar, çöker. Peder Ambrose’a günah çıkarır. İlk kez kendi gururuyla gerçekten karşılaşmaya başlar. “Tanrı burada” düşüncesi onun için yeni bir anlam kazanır: Tanrı yalnızca başarıda, kürsüde, güzel kadınlarda, tartışmayı kazandığı anlarda değil; hapishanede, korkuda, aşağılanmada ve yaklaşan ölümde de bulunabilir.

18 Ağustos 1634’te Grandier diri diri yakılmaya mahkûm edilir. Böylece yıllarca kendi egosunu büyüten adam, hayatının sonunda elinden her şey alınmış bir insan olarak ölüme gider.

Ama Huxley’nin kitabı burada bitmez. Çünkü Grandier’nin ölümü Loudun’un şeytanlarını ortadan kaldırmaz. Eğer gerçekten bütün olayların kaynağı Grandier ise onun ölümüyle rahibelerin iyileşmesi gerekirdi. Öyle olmaz. Ayinler ve şeytanlar devam eder. Bu bile Grandier’ye yöneltilen suçlamanın mantığını sarsması gerekirken sistem yeni açıklamalar üretir. Hatta Grandier’nin ölümünden sonra onun düşmanlarından Lactance ve Mannoury gibi bazı kişilerin korkunç deneyimler yaşayarak ölmesi de yeni doğaüstü yorumlara yol açar. Huxley bunları Grandier’nin laneti olarak kabul etmekten çok, insan zihninin her olaya metafizik anlam yükleyebilme eğiliminin örnekleri olarak gösterir.

Sonra kitabın ikinci büyük kişisi Jean-Joseph Surin ortaya çıkar. Grandier ile Surin adeta birbirinin karşıtıdır. Grandier benliğini büyüten adamdır; Surin benliğini yok etmeye çalışan adamdır. Grandier zekâsını arzusunu haklı çıkarmak için kullanırken Surin bütün varlığını Tanrı’ya teslim etmeye çalışır. Fakat Huxley iki uçtan da kuşkuludur. Çünkü egoyu büyütmek kadar egoyu yanlış biçimde yok etmeye çalışmak da tehlikeli olabilir. İnsan kendisini aşmak isterken Tanrı’ya ulaşabileceği gibi psikolojik karanlığın içine de düşebilir.

Bu nedenle Huxley kitabın ortasında uzun uzun mistisizmden söz eder. Peder Louis Lallemant’ın öğretisini, “kalbin arınmasını”, Kutsal Ruh’a teslimiyeti, Haçlı Aziz Yuhanna’yı, Avilalı Teresa’yı, doğayı, bedeni, bilinçaltını, Freud’u, Jung’u, hipnozu ve mistik deneyimleri tartışması ana hikâyeden sapma değildir. Tam tersine Loudun’u anlayabilmemiz için gerekli felsefi zemindir. Çünkü Huxley’nin sorusu artık “Şeytan gerçekten var mıydı?” değildir. Daha zor bir soru sorar: İnsan olağan bilincinin dışına çıktığında yaşadığı şeyin kaynağını nasıl anlayabilir?

Bir görüntü görmek onun Tanrı’dan geldiğini kanıtlamaz. Bir ses duymak o sesin Kutsal Ruh olduğunu kanıtlamaz. Transa girmek mistik olmak değildir. Olağanüstü bir deneyimin şiddeti, onun hakikatinin ölçüsü değildir. Huxley için mistisizm ile psişik deneyim arasındaki ayrım burada yatar: İnsan benliğinin ötesine çıkabilir fakat benliğin ötesindeki her şey Tanrı değildir.

Surin bu ayrımı yaşayarak öğrenir. Jeanne’yi iyileştirmek için yalnızca şeytanlarla savaşmak yerine onun karakterini değiştirmeye çalışır. Jeanne’in kibri, gösteriş ihtiyacı, cinsel dürtüleri ve dikkat çekme arzusuyla mücadele etmesini ister. Çünkü şeytan diye dışarıya atılan şeylerin önemli bir kısmı aslında insanın kendi benliğinin parçaları olabilir. Fakat Surin, Jeanne’in acılarını kendi üzerine almak için dua edecek kadar ileri gider ve kendisi de ağır bir ruhsal çöküş yaşamaya başlar.

Jeanne ise başka bir role geçer. Önce Grandier’yi arzulayan kadın, sonra şeytanların ele geçirdiği başrahibe olmuşken şimdi azize olmaya yönelir. Mucizevi iyileşmeler yaşadığını, Aziz Joseph’i gördüğünü, kutsal yağla iyileştirildiğini anlatır. Huxley yine kesin hüküm vermez ama sürekli kuşku bırakır: Jeanne gerçekten değişmiş midir, yoksa aynı üstünlük ve dikkat çekme ihtiyacı bu kez kutsallık biçimine mi bürünmüştür? Önce “şeytanların kraliçesi” olarak merkezdeydi; şimdi “azize” olarak merkezde olmak istemektedir.

Zamanla şeytan çıkarıcılar gider ve Loudun’daki şeytanlar da kaybolmaya başlar. Bu, Huxley’nin yorumunda son derece anlamlıdır. Gösteriyi besleyen rahipler, seyirciler, telkinler ve sürekli sorgulamalar ortadan kalkınca şeytan vakası da sönmektedir.

Fakat Surin’in hikâyesi çok daha ağırdır. Yıllarca ruhsal ve bedensel çöküş yaşar. Konuşmak, giyinmek, yemek yemek gibi en basit işler bile onun için işkenceye dönüşür. Huxley burada Jeanne ile Surin arasında ahlaki bir ayrım yapar. Jeanne’in hikâyesinde sürekli bir rol yapma, kendisini özel biri hâline getirme eğilimi görürken Surin’in samimiyetinden kuşku duymaz. Surin yanılmış olabilir; şeytanlara gereğinden fazla inanmış olabilir, kendi psikolojisini yanlış yorumlamış olabilir. Ama yaşadığı acı gerçektir ve aradığı şey şöhret değil, kendisini aşmaktır. Bu yüzden Jeanne’in hikâyesi giderek Huxley için bir tür komediye, Surin’inki ise gerçek bir trajediye dönüşür.

Huxley’nin gerçek meselesi insanın “ben” dediği şeydir. Grandier’nin hatası benliğini büyütmesidir. Jeanne’in hatası benliğini kutsal ve şeytani rollerin içine saklamasıdır. Mignon’un, Laubardemont’un ve diğerlerinin hatası kişisel arzularını, kıskançlıklarını ve iktidar isteklerini kutsal amaçlarla özdeşleştirmeleridir. Kalabalığın hatası kendi yargısını bırakıp ortak heyecana teslim olmasıdır. Surin’in tehlikesi ise benliğini aşmak isterken insan doğasını neredeyse yok etmeye çalışmasıdır.

Huxley bu nedenle gerçek maneviyatı dünyadan kaçmakla özdeşleştirmez. Lallemant’ın öğretisindeki ego eleştirisini önemser ama doğaya yönelik kuşkusunu paylaşmaz. Zambakların, hayvanların ve yaratılmış dünyanın yalnızca insan için ne işe yaradıklarına göre değerlendirilmesine karşı çıkar. İnsanın doğayı gerçekten görebilmesi için kendi çıkarını bir anlığına geri çekmesi gerekir.

Bu yüzden Huxley için “kendini aşmak” tek başına iyi değildir. İnsan uyuşturucuyla, kontrolsüz cinsellikle, fanatizmle, kalabalığın içinde eriyerek, siyasi mitinglerin coşkusuyla veya kör dinsel heyecanla da kendisinden çıkabilir. Nazi mitingleri, faşist gösteriler ve totaliter propaganda da insanlara geçici olarak bireysel benliklerinden kurtulma hissi verebilir. Fakat bu aşağı doğru kendini aşmadır: insan egosunu gerçekten aşmaz, onu daha büyük bir kolektif egonun içine teslim eder. Loudun’daki toplu şeytan çarpması da bunun tarihsel örneklerinden biridir.

Gerçek yukarı doğru kendini aşma ise insanın kişiliğini yok etmesi değil, benmerkezciliğini aşmasıdır. Sevgi, merhamet, hakikat ve yaratılmış olana dikkat yoluyla insan kendi dar benliğinin sınırlarından çıkabilir. Huxley’nin mistisizmi bu yüzden dünyadan nefret eden bir mistisizm değildir. Asıl sorun beden değildir, doğa değildir, dünya değildir; insanın her şeyi kendisine göre değerlendiren egosudur.

Huxley bize basitçe “şeytan yoktur, bütün bunlar psikolojik hastalıktır” demez. Fakat “şeytan vardı, rahibelerin içine girdi” de demez. Çok daha rahatsız edici bir ihtimali önümüze koyar: İnsan zihni, kendi arzularından, korkularından, inançlarından ve başkalarının telkinlerinden öyle güçlü gerçeklikler üretebilir ki bunlar sonunda insan bedenini, toplumu ve hatta hukuku yönetmeye başlayabilir. Deneyim gerçek olabilir ama deneyime verilen açıklama yanlış olabilir. Bir rahibenin gerçekten nöbet geçirmesi, nöbetin şeytandan geldiğini kanıtlamaz. Bir insanın gerçekten mistik bir vecd yaşaması da yaşadığı şeyin Tanrı’dan geldiğini kendiliğinden kanıtlamaz.

Grandier’nin yakıldığı ateş bu nedenle yalnızca birkaç kötü insanın yaktığı bir ateş değildir. O ateşi hazırlayan odunlar yıllar boyunca birikmiştir: Grandier’nin kibri, Philippe’e yaptığı haksızlık, Trincant’ın öfkesi, Mignon’un kıskançlığı, Jeanne’in bastırılmış arzusu, rahibelerin can sıkıntısı, şeytan çıkarıcıların telkini, seyircilerin gösteri merakı, Kilise içindeki rekabet, XVII. yüzyılın demonolojisi, cadılık hukuku, Laubardemont’un siyaseti ve Richelieu’nün merkezî iktidarı. Tek başına bunların hiçbiri Grandier’yi yakmaya yetmeyebilirdi. Bir araya geldiklerinde ise masumiyetin bile insanı kurtaramadığı kapalı bir dünya kurdular.

Huxley’nin asıl dehşeti de burada yatar. Loudun’da şeytanın varlığını kanıtlamaya çalışan insanlar, kötülükle savaşırken kendileri korkunç bir kötülük üretmişlerdir. Tanrı adına işkence yapılmış, hakikat adına yalan söylenmiş, ahlak adına kişisel intikam alınmış, insan ruhunu kurtarmak adına insan bedeni aşağılanmış ve adalet adına bir adam diri diri yakılmıştır.

Bu nedenle Loudun Şeytanları, şeytan hakkında yazılmış bir kitap olmaktan çok insanın kendi kötülüğünü nasıl kutsallaştırabildiği hakkında yazılmış bir kitaptır. Huxley’nin en güçlü uyarısı belki de şudur: Kötülüğün en tehlikeli biçimi, insanın kötü olduğunu bilerek yaptığı kötülük değildir. Çok daha tehlikelisi, insanın kendisini haklı, erdemli ve hatta Tanrı’nın tarafında olduğuna inandırarak yaptığı kötülüktür.

Grandier kendi arzusunu hakikat sandı. Jeanne kendi hayallerini ruhani gerçeklik sandı. Mignon kişisel nefretini dinî görev sandı. Yargıçlar önceden kabul ettikleri inancı delil sandılar. Kalabalık gösteriyi mucize sandı. Ve herkes kendi küçük hakikatinin peşinden giderken bir insan ateşe gönderildi.

Belki Huxley’nin bütün kitabı boyunca sorduğu en önemli soru da budur: İnsan içindeki sesi nasıl ayırt edecektir?

Çünkü içimizden gelen her şey Tanrı değildir. Her güçlü duygu hakikat değildir. Her vecd kutsallık değildir. Her toplumsal coşku birlik değildir. Her dinî söz maneviyat değildir. Her “haklı dava” adalet değildir.

İnsanın asıl manevi görevi yalnızca inanmak değil, inandığı şeyi sınayabilmek; yalnızca kendisini aşmak değil, hangi yöne doğru aştığını anlayabilmek; yalnızca Tanrı’nın adını söylemek değil, kendi egosunun Tanrı’nın sesiymiş gibi konuşmaya başladığı anı fark edebilmektir.

Rönesans Kavramının Doğuşu ve Tarihsel Gelişimi

Rönesans düşüncesinin kökeni, 16. yüzyılda yaşayan İtalyan ressam, mimar ve sanat tarihçisi Giorgio Vasari'ye kadar uzanır. Vasari 1550 yılında yayımladığı Sanatçıların Yaşamları adlı eserinde yeniden doğuş sözcüğünü kullanır. Visari yeniden doğuşla, Orta Çağ'ın ardından İtalya'da sanatın yeniden canlanışını anlatmıştır. Onun kullandığı bu ifade, başlangıçta yalnızca sanat alanındaki değişimi tanımlıyordur.

Aradan yaklaşık üç yüzyıl geçtikten sonra Fransız tarihçi Jules Michelet bu kavrama çok daha geniş bir anlam kazandırır. Michelet 1855 yılında yayımladığı Fransa Tarihi adlı eserinde Renaissance terimini ilk kez bütün bir tarih döneminin adı olarak kullanır. Ona göre Rönesans insanın düşüncede, bilimde, kültürde ve özgürlük anlayışında yeniden doğuşudur. İnsan aklı, bireysellik ve eleştirel düşünce bu dönemde yeniden ön plana çıkmış, Avrupa yeni bir çağın eşiğine ulaşmıştır.