Musa’nın Hikâyesinde Toprak, Su, Ateş… Peki Hava Nerede?

 

Musa’nın Hikâyesinde Toprak, Su, Ateş… Peki Hava Nerede?

Hz. Musa’nın hayatını anlatan kutsal metinlerde, ona karşı çıkan birçok kişiden söz edilir. Bunların en bilineni, İsrailoğullarını egemenliği altında tutan ve Hz. Musa’nın onları Mısır’dan çıkarmasına engel olmaya çalışan Firavun’dur. Ancak Hz. Musa’ya yönelik karşı çıkışlar Firavun’la sınırlı değildir. Kur’an’da Karun, Tevrat’ta ise Korah, Datan ve Abiram da bu anlatılarda önemli bir yere sahiptir. Karun ile Korah, İslam ve Yahudi anlatı geleneklerinde ilişkilendirilen figürlerdir; bununla birlikte iki kutsal metin onların farklı özelliklerini öne çıkarır. Bu kişilerin karşı çıkış nedenleri ve içinde bulundukları koşullar farklı olsa da başlarına gelen felaketler dikkat çekicidir. Kur’an’da Firavun’un ordusuyla birlikte denizde boğulduğu, Karun’un ise eviyle birlikte yerin dibine geçirildiği anlatılır. Tevrat’ta Korah’ın öncülük ettiği başkaldırı sırasında Datan ve Abiram’ın yer tarafından yutulduğu, isyana katılan iki yüz elli kişinin ise ateşle öldürüldüğü belirtilir.

Antik Yunan düşüncesinde evrenin dört temel unsuru olarak ele alınan su, toprak, hava ve ateşten üçü, Hz. Musa hakkındaki bu anlatılarda dikkat çekici biçimde karşımıza çıkar. Firavun’un sonu suyla, Karun’un sonu toprakla, Hz. Musa ve Harun’a karşı ayaklanan topluluğun bir kısmının sonu ise ateşle ilişkilidir. Geriye dördüncü unsur, yani hava kalır. Peki hava bu anlatıların neresindedir?

Bugün Karun hakkında bildiklerimizin önemli bir bölümü, farklı dönemlerde ortaya çıkan ve zaman içerisinde çeşitli yorumlarla genişleyen dinî anlatılara dayanmaktadır. Türkçede çok zengin insanları tanımlamak için kullanılan “Karun kadar zengin” sözü, onun adının günümüze kadar nasıl ulaştığını gösterir. Ancak bu yaygın ifade, Karun’un kimliği hakkında bazı yanlış düşüncelere de yol açabilir. Karun zaman zaman eski çağlarda yaşamış, büyük hazinelere sahip güçlü bir hükümdar olarak düşünülür. Oysa Kur’an’da anlatılan Karun bir hükümdar değildir. Hz. Musa’nın kavminden biridir ve sahip olduğu olağanüstü servetle tanınmaktadır.

Kasas suresinin 76. ayetinde Karun’a öylesine büyük hazineler verildiği belirtilir ki bu hazinelerin anahtarlarını taşımak bile güçlü bir topluluğa ağır gelmektedir. Servetinin büyüklüğünü anlatan bu ifade, onun sahip olduğu zenginliğin olağan ölçülerin ötesinde olduğunu vurgular. Burada dikkat çekici olan, hazinelerin miktarının sayısal olarak açıklanmaması, bunun yerine anahtarların ağırlığı üzerinden bir zenginlik tasvirinin kurulmasıdır. Böylece okuyucunun zihninde, büyüklüğü doğrudan hesaplanamayan fakat ağırlığı hissedilebilen bir servet düşüncesi oluşturulur.

Karun’un hikâyesinde dikkat çeken, servetinin büyüklüğü kadar bu servetin kaynağına ilişkin düşüncesidir. Kavminden bazı kişiler kendisine böbürlenmemesini, Allah’ın kendisine verdiği nimetlerle iyilik yapmasını, dünyadaki payını unutmamasını ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmamasını öğütler. Karun ise sahip olduğu servetin kendisine bilgisi sayesinde verildiğini söyleyerek karşılık verir.

Bu cevap üzerinde özellikle durmak gerekir. Çünkü Karun servetini kendi bilgisinin sonucu olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da eleştirilen, onun zengin olması değil, zenginliğiyle övünmesi, kendisini üstün görmesi ve sahip olduklarının kendisine yüklediği sorumlulukları göz ardı etmesidir. Karun’un sözleri, maddi başarının kaynağını bütünüyle insanın kendisinde görmesinin doğurabileceği ahlaki bir sorunu ortaya çıkarır. Kendi bilgisini ve yeteneklerini servetinin yeterli açıklaması olarak kabul eden insan, bu servetin başkalarına karşı doğurduğu sorumlulukları önemsememeye başlayabilir. Kur’an’daki anlatının eleştirdiği tutum da bu düşünceyle ilişkilidir.

Karun bütün ihtişamıyla halkının karşısına çıktığında, dünya hayatının zenginliklerini arzulayan bazı insanlar onun kadar servet sahibi olmayı ister. Buna karşılık kendilerine ilim verilmiş olanlar, iman edip iyi işler yapanlar için Allah katındaki karşılığın daha değerli olduğunu hatırlatır.  Burada iki farklı değer anlayışı ortaya çıkar. Bir grup Karun’un görünür zenginliğini arzularken diğer grup, maddi servetin insanın değerini belirleyen nihai ölçü olmadığını savunmaktadır. Böylece anlatı, zenginliğe sahip olan kişinin tutumuyla bu zenginliği seyreden insanların arzuları arasında da bir ilişki kurar.

Hikâyenin sonunda Karun, eviyle birlikte yerin dibine geçirilir. Kur’an’da bu olayın ardından kendisine yardım edebilecek hiçbir topluluğun bulunmadığı ve kendi gücüyle de kurtulamadığı belirtilir. Daha önce onun yerinde olmayı isteyenler ise yaşanan felaketten sonra zenginliğin ve ilahi rızkın insanın kendi denetiminde bulunmadığını dile getirir. 

Anlatının başlangıcıyla sonu arasında önemli bir ilişki vardır. Karun önce sahip olduğu hazinelerin büyüklüğüyle tanıtılır, ardından bu zenginliğin kendisine sağladığı konumdan söz edilir. Sonunda ise kendisi ve evi toprağın içine geçirilir. Kur’an bütün hazinelerinin yerin altına gömüldüğünü ayrıntılarıyla anlatmaz; ancak Karun’un maddi varlığına duyduğu güvenin felaket karşısında hiçbir işe yaramadığını açıkça ortaya koyar. Burada toprak unsuru Karun’un sahip olduğu gücün sona erdiği yer olarak belirir.

Kur’an’da anlatılan Karun ile Tevrat’ta adı geçen Korah, İslam ve Yahudi yorum geleneklerinde ilişkilendirilen figürlerdir. İbranice Korah ile Arapça Kārûn adları arasındaki ilişki, bu anlatıların karşılaştırmalı olarak incelenmesine imkân vermektedir. Bununla birlikte iki kutsal metnin aktardığı bilgileri birbirinden ayırmak gerekir. Kur’an’da Karun’un olağanüstü serveti, kibri ve zenginliğine duyduğu güven öne çıkarken Tevrat’ta Korah, Hz. Musa ve Harun’un otoritesine yönelik bir başkaldırının öncülerinden biri olarak anlatılır. Bu nedenle iki gelenekteki anlatımlar, kendi kaynakları ve dinî bağlamları içerisinde değerlendirilmelidir.

İbranice Korah ile Arapça Kārûn adları, Yahudi ve İslam anlatı gelenekleri arasında kurulan tarihsel ilişki bakımından önemlidir. Bununla birlikte iki kutsal metnin aynı figüre atfettiği özellikleri birbirinden ayırmak gerekir. Kur’an’da Karun’un serveti, kibri ve zenginliğine duyduğu güven öne çıkarken Tevrat’ta Korah, Hz. Musa ve Harun’un otoritesine yönelik bir başkaldırının öncülerinden biri olarak anlatılır.

Bu konuda başvurabileceğimiz kaynaklardan biri Babil Talmudu’dur. Sanhedrin bölümünün 110a sayfasında Korah’ın olağanüstü servetinden söz edilir. Rabbi Levi’ye atfedilen bir anlatıya göre Korah’ın hazinelerinin anahtarlarını taşımak için üç yüz beyaz katır gerekmektedir. Üstelik bu anahtarların ve kilitlerin deriden yapıldığı belirtilir. Anahtarların hafif malzemeden yapılmış olmalarına rağmen bu kadar büyük bir yük oluşturması, hazinelerin büyüklüğünü anlatmak için kullanılan abartılı bir tasvirdir. Aynı bölümde Rabbi Hama bar Hanina’ya atfedilen başka bir rivayete göre Hz. Yusuf, Mısır’da üç hazine saklamış ve bunlardan birinin yeri Korah’a açıklanmıştır.

Babil Talmudu’ndaki bu rivayetlerin incelenmesindeki amaç, onları Kur’an’da verilen bilgilerin yerine koymak veya Kur’an’ın doğruluğunu bu rivayetlere dayandırmak değildir. Burada üzerinde durulan konu, Karun ile ilişkilendirilen Korah figürünün Yahudi yorum geleneğinde nasıl tasvir edildiği ve farklı dinî kaynaklarda servetinin hangi anlatım özellikleriyle ele alındığıdır. Bu bakımdan Talmud’daki açıklamalar, kendi dinî geleneğine ait rivayetler olarak değerlendirilmektedir.

Bu rivayetler Kur’an’daki Karun anlatısıyla dikkat çekici bir benzerlik taşımaktadır. Kasas suresinde Karun’un hazinelerinin anahtarlarını güçlü bir topluluğun bile güçlükle taşıyabileceği belirtilirken Talmud’da Korah’ın servetinin büyüklüğü yine hazine anahtarları üzerinden açıklanır. İki anlatıda da servetin büyüklüğü, doğrudan altın veya gümüş miktarı verilerek değil, hazinelere ulaşmayı sağlayan anahtarların ağırlığıyla ifade edilmektedir. Bu ortak tasvir Kur’an’daki Karun ile Yahudi yorum geleneğindeki Korah arasında karşılaştırma yapabilmemizi sağlayan önemli bir ayrıntıdır.

Ancak burada tarihsel bir ayrım yapmak gerekir. Talmud’da yer alan rivayetler, Korah’ın gerçekten üç yüz katırla taşınacak kadar çok hazine anahtarına sahip olduğunu kanıtlamaz. Bunlar Yahudi yorum geleneğinde onun zenginliğini anlatmak amacıyla aktarılan rivayetlerdir. Ayrıca bu rivayetlerin Kur’an’daki anlatıya doğrudan kaynaklık ettiğini kesin olarak söyleyemeyiz. Böyle bir sonuca ulaşmak için metinlerin oluşum tarihleri, rivayetlerin aktarım biçimleri ve farklı dinî çevreler arasındaki ilişkiler hakkında daha kapsamlı kanıtlara ihtiyaç vardır. Bununla birlikte iki gelenekte de Korah/Karun figürünün olağanüstü servetle ilişkilendirilmesi, anlatıların tarihsel gelişimini incelemek bakımından önemlidir.

Benzerlik servetle de sınırlı değildir. Kur’an’da Karun’un sonu, eviyle birlikte yerin dibine geçirilmesiyle anlatılır. Tevrat’ta ise Korah’ın başlattığı isyanın ardından yerin yarılarak isyancıların bir kısmını içine aldığı anlatılır. Bununla birlikte Korah’ın kendisinin nasıl öldüğü meselesi, Tevrat’ın farklı bölümleri ve sonraki Yahudi yorumları incelendiğinde daha karmaşık bir hâl alır. Bu nedenle Kur’an’daki Karun’un ölümüyle Tevrat’taki Korah’ın ölümünü bütün ayrıntılarıyla aynı olay olarak sunmak doğru değildir.

Tevrat’ın Sayılar kitabının 16. bölümünde anlatılan isyan, Korah’ın Hz. Musa ve Harun’un topluluk içindeki konumunu sorgulamasıyla başlar. Korah, Datan ve Abiram’ın da aralarında bulunduğu kişilerle birlikte hareket eder. Ayrıca İsrailoğullarının ileri gelenlerinden iki yüz elli kişi bu başkaldırıya katılır. İsyancıların temel itirazlarından biri, bütün İsrailoğulları topluluğunun kutsal kabul edilmesine rağmen Musa ile Harun’un neden diğer insanlardan daha üstün bir konumda bulunduğudur. Onlara göre Tanrı bütün topluluğun arasındadır; dolayısıyla Musa ile Harun’un ayrıcalıklı yetkilere sahip olması sorgulanabilir.

Korah’ın kimliğini incelediğimizde bu itirazın arka planında önemli bir ayrıntı bulunduğunu görürüz. Korah Levi kabilesine mensuptur. Tevrat’ın soy bilgilerine göre Kehat’ın torunu, Yishar’ın oğludur. Musa ve Harun da Levi soyundan gelmektedir. Dolayısıyla Korah, İsrailoğulları topluluğunun dışından gelen veya kutsal hizmetlerle hiçbir bağlantısı bulunmayan bir kişi değildir. Aksine, dinî görevlerle ilişkili bir aileye mensuptur ve Musa ile Harun’la akrabalık bağı bulunmaktadır.

Ancak aynı kabileye mensup olmaları, bütün Levililerin eşit dinî yetkilere sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Tevrat’a göre Levililer kutsal çadırın korunması, taşınması ve ibadet hizmetlerinin yürütülmesiyle görevlendirilmiştir. Kâhinlik görevi ise Harun’a ve onun soyundan gelenlere ayrılmıştır. Korah, Levi soyundan gelmesine rağmen Harun’un soyundan olmadığı için bu kâhinlik yetkisine sahip değildir. 

Sayılar kitabının 16. bölümünde Musa, Korah’a Tanrı’nın kendisini ve diğer Levilileri kutsal hizmet için seçtiğini hatırlatır. Ardından 10. ayette onların bir de kâhinlik görevini isteyip istemediklerini sorar. Bu soru, Korah’ın başkaldırısının Musa’nın topluluk üzerindeki önderliğiyle sınırlı olmadığını, Harun’un soyuna verilmiş kâhinlik yetkisini de kapsadığını göstermektedir. Korah ve beraberindekiler bütün topluluğun kutsal olduğunu ileri sürerken Musa, kutsal hizmetlerin Tanrı tarafından belirlenmiş bir görev düzenine bağlı olduğunu savunmaktadır. Böylece anlaşmazlık, kutsal görevlerin kimler tarafından yerine getirileceği ve bu görevleri üstlenme yetkisinin hangi temele dayandığı meselesine dönüşür.

Datan ve Abiram’ın itirazlarında ise farklı bir yön öne çıkar. Onlar Musa’yı kendilerini Mısır’dan çıkarıp çölde ölüme sürüklemekle suçlar. Üstelik vaat edilen verimli topraklara ulaşamadıklarını hatırlatarak Musa’nın kendileri üzerinde otorite kurmasını eleştirirler. Sayılar 16:13-14’te Mısır’dan çıkışı bile olumsuz bir dille anlatmaları dikkat çekicidir. Tevrat’ın daha önce baskı ve kölelik ülkesi olarak tasvir ettiği Mısır, onların sözlerinde geride bırakılmış verimli bir ülke hâline gelmektedir.

Dolayısıyla Korah isyanını tek bir nedene indirgemek yeterli değildir. Korah’ın kutsal hizmet ve kâhinlik yetkisiyle ilgili itirazı, Datan ve Abiram’ın Musa’nın yönetimine yönelik hoşnutsuzluğuyla birleşmiştir. Bir tarafta dinî yetkilerin kimlere ait olduğu tartışılırken diğer tarafta Musa’nın topluluğu yönetme biçimi ve İsrailoğullarını götürdüğü yer sorgulanmaktadır. İsyanın ortak noktası Musa ve Harun’un otoritesine itiraz edilmesidir; ancak bu itirazın gerekçeleri bütün katılımcılar açısından aynı değildir.

Olayların devamında Hz. Musa, kendisine karşı çıkanların nasıl bir sonla karşılaşacağını bildirir. Eğer bu kişiler sıradan insanların yaşadığı biçimde ölürlerse kendisinin Tanrı tarafından görevlendirildiği iddiasının doğrulanmamış olacağını söyler. Ancak yer yarılır ve onları bütün varlıklarıyla içine alırsa bunun olağanüstü bir ilahi hüküm olduğunu herkesin anlayacağını belirtir.

Ardından yer yarılır. Datan ve Abiram’ın da aralarında bulunduğu isyancılar, aileleri ve mallarıyla birlikte toprağın içine gömülür. Sayılar 16:32’de Korah’a ait insanlardan da söz edilir. Ancak Korah’ın kendisinin nasıl öldüğü konusunda farklı metinlerin ayrıntılarına dikkat etmek gerekir. Sayılar 26:10, Korah’ın da cezalandırıldığını belirtirken Babil Talmudu’nun Sanhedrin 110a bölümünde onun akıbetine ilişkin farklı haham yorumları aktarılır. Bu yorumlardan birinde Korah’ın ne yer tarafından yutulanlar ne de ateşle öldürülenler arasında bulunduğu ileri sürülür. Başka bir yorumda ise her iki cezalandırmayla ilişkilendirilir. Bu farklılık, Korah’ın ölümünü tek bir biçimde açıklamanın neden sorunlu olduğunu gösterir.

Burada özellikle dikkat çekici olan, Musa’nın felaket gerçekleşmeden önce ölüm biçimini bir işaret olarak göstermesidir. İsyancıların sıradan biçimde ölmeleriyle yerin açılarak onları içine alması, anlatının kendi mantığı içerisinde aynı anlama gelmemektedir. Toprağın yarılması, Musa’nın Tanrı tarafından görevlendirildiği iddiasını doğrulayan olağanüstü bir olay olarak sunulur. Bu nedenle toprağın açılması, isyancıların cezalandırılmasının ötesinde, Musa’nın otoritesine ilişkin tartışmanın da ilahi bir hükümle sonuçlandırılmasıdır.

Kur’an’daki Karun anlatısıyla Tevrat’taki Korah isyanı arasındaki benzerlik özellikle burada belirginleşiyor. Her iki anlatıda da insanın sahip olduğu güç veya toplum içindeki konum, ilahi hüküm karşısında kendisini korumaya yetmez. Kur’an’da Karun’un servetiyle övünmesi, kendisini üstün görmesi ve zenginliğini kendi bilgisine bağlaması üzerinde durulurken Tevrat’ta Korah’ın Musa ve Harun’un yetkilerine karşı çıkması öne çıkar. Dolayısıyla ölüm biçimleri arasında benzerlik kurulabilse de bu olayların ahlaki ve dinî gerekçeleri farklı biçimlerde açıklanmaktadır.

Korah isyanında yaşananlar bununla da sınırlı değildir. Hz. Musa ve Harun’a karşı çıkan iki yüz elli kişi, ellerinde buhurdanlarıyla Tanrı’nın huzuruna çıkar. Buhur sunma eylemi, kimin kutsal hizmeti yerine getirmeye yetkili olduğu konusundaki anlaşmazlığın bir parçasıdır. Ancak bu kişiler de ölümden kurtulamaz. Tevrat’ta Tanrı’nın huzurundan çıkan bir ateşin buhur sunan iki yüz elli kişiyi yakarak öldürdüğü anlatılır.

Buhurdanların kullanılması, olayın dinî niteliğini daha açık hâle getirir. Çünkü buhur sunmak, kutsal hizmetin belirli kurallarına bağlı bir uygulamadır. İsyana katılan kişilerin buhurdanlarla ortaya çıkmaları, kutsal hizmet üzerinde hak iddia ettiklerini gösterir. Böylece ateşle cezalandırılmaları, başkaldırının temelinde bulunan kâhinlik ve dinî yetki tartışmasıyla ilişkilendirilir.

Sayılar kitabının aynı bölümünde iki farklı cezalandırma biçimiyle karşılaşırız. İsyancıların bir kısmı yerin yarılmasıyla toprağın içine gömülürken diğerleri ateşle yok edilir. Toprak ve ateş, aynı isyanın anlatımında ilahi cezanın gerçekleşmesini sağlayan iki farklı doğal unsur olarak karşımıza çıkar. Bu ayrıntı Hz. Musa çevresindeki diğer anlatıları düşündüğümüzde daha fazla önem kazanır. Çünkü Firavun’un ölümünde suyun, Karun’un sonuyla Korah isyanındaki cezalandırmada toprağın, iki yüz elli kişinin ölümünde ise ateşin belirleyici olduğunu görürüz.

Firavun’un tarihsel kimliği günümüzde de tartışılmaktadır. Hz. Musa’nın karşısındaki hükümdarın kim olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürülmüş, özellikle II. Ramses başta olmak üzere çeşitli Mısır firavunları bu kişiyle özdeşleştirilmiştir. Ancak mevcut tarihsel ve arkeolojik veriler, Mısır’dan Çıkış anlatısındaki Firavun’un hangi hükümdar olduğunu kesin olarak belirlemeye yeterli değildir. Kutsal metinlerde de bu hükümdarın temsil ettiği siyasi güç ve Hz. Musa’ya karşı tutumu üzerinde durulur. Bu nedenle II. Ramses ile Firavun arasında kurulabilecek ilişki üzerinde tartışılan bir varsayım olarak değerlendirilmelidir.

Karun olağanüstü servetiyle tanınırken Firavun sahip olduğu siyasi ve askerî güçle öne çıkar. İsrailoğullarını egemenliği altında tutan, Hz. Musa’nın onları Mısır’dan çıkarmasına karşı koyan ve sonunda ordusuyla peşlerine düşen hükümdardır. Tevrat’ın Çıkış kitabında İsrailoğullarının Mısır’da ağır işlerde çalıştırıldığı, Firavun’un ise onların ülkeden ayrılmasına uzun süre izin vermediği anlatılır. Böylece Firavun, geniş bir topluluğun hayatını belirleme yetkisini elinde bulunduran siyasi iktidarın temsilcisi hâline gelir.

İsrailoğulları Mısır’dan ayrıldıktan sonra Firavun, askerleriyle birlikte onları takip eder. Hz. Musa ve beraberindekiler denize ulaştıklarında önlerinde geçmelerini engelleyen sular, arkalarında ise kendilerine yaklaşan Mısır ordusu bulunmaktadır. Bu sırada gerçekleşen olağanüstü olay, anlatının en önemli bölümlerinden biridir. Deniz açılır ve İsrailoğulları kendileri için oluşan geçitten ilerler. Ancak Firavun ve askerleri aynı yolu izlemeye çalıştıklarında sular yükselir ve Mısır ordusu denizde boğulur.

Kur’an’da Firavun’un boğulmak üzereyken İsrailoğullarının inandığı Allah’a iman ettiğini söylediği, ancak bu son andaki imanının kabul edilmediği anlatılır. Yûnus suresinin 90-92. ayetlerinde Firavun’un boğulma anındaki sözleri ve kendisine verilen karşılık aktarılır. Böylece uzun süre sahip olduğu iktidara ve askerî gücüne güvenen hükümdarın, karşılaştığı felaketten kurtulamadığı gösterilir. Firavun’un ölüm anında iman etmesi, anlatının ahlaki anlamını daha da belirginleştirir. Çünkü daha önce kendi otoritesini sorgulanamaz gören hükümdar, artık hayatının devamını sağlayabilecek hiçbir siyasi veya askerî imkâna sahip değildir.

Firavun’un ölümünü değerlendirirken Eski Mısır’ın doğal koşullarıyla hükümdarlık gücü arasındaki ilişkiyi de incelemek gerekir. Nil Nehri, Eski Mısır uygarlığının tarımsal üretimini ve ekonomik hayatını mümkün kılan başlıca doğal kaynaktır. Nehrin mevsimsel taşkınları tarım alanlarının verimliliğini artırıyor, suyun kullanımı ve tarımsal üretimin örgütlenmesi ülkenin ekonomik düzeninde önemli bir yer tutuyordur. Nil çevresindeki yerleşimler, nehrin sağladığı imkânlar sayesinde gelişmiş; tarımsal üretim, depolama, ulaşım ve yönetim faaliyetleri bu coğrafi koşullarla bağlantılı olarak şekillenmiştir.

Mısır’ın dinî dünyasında da Nil ve suyla ilgili çeşitli kutsal tasavvurlar bulunmaktadır. Nil taşkınlarıyla ilişkilendirilen Hapi, bereketin ve tarımsal verimliliğin önemli simgelerinden biridir. Hapi’nin tasvirlerinde bereketi ve besleyici gücü çağrıştıran özelliklere yer verilmesi, nehrin Mısır toplumunun yaşamındaki önemini göstermektedir. Dolayısıyla su Eski Mısır’da insanların günlük ihtiyaçlarını karşılayan bir doğal kaynak olmanın ötesinde, ülkenin ekonomik hayatını ve dinî düşüncesini etkileyen temel unsurlardan biri hâline gelir.

Bu tarihsel arka plan Firavun’un denizde boğulmasını farklı bir açıdan değerlendirmemize imkân verir. Mısır’ın siyasi ve ekonomik düzeni büyük ölçüde su kaynaklarına bağlıyken kutsal metinlerde hükümdarın sonu yine suyla gerçekleşmektedir. Elbette Nil Nehri ile Firavun’un boğulduğu denizin aynı su kütlesi olmadığını ve kutsal metinlerin bu iki olayı bilinçli bir edebî karşıtlık kurmak amacıyla ilişkilendirdiğinin kanıtlanmadığını belirtmek gerekir. Bununla birlikte suyun Mısır uygarlığındaki önemini dikkate aldığımızda, Firavun’un denizde boğulmasını siyasi iktidarın sınırları üzerine düşünmemizi sağlayan sembolik bir karşılaştırmanın konusu olarak değerlendirebiliriz.

Firavun’un ölümüyle Karun’un sonu arasında dikkat çekici bir benzerlik bulunmaktadır. Karun’u sahip olduğu servet, Firavun’u ise orduları ve siyasi otoritesi kurtaramamıştır. Her ikisinin de sonu, güçlerinin yetersiz kaldığı olağanüstü bir olayla gerçekleşir. Ancak bu olaylarda kullanılan doğa unsurları farklıdır. Karun toprağın içine geçirilirken Firavun suda boğulur. Tevrat’taki Korah isyanında ise toprağın yanı sıra ateş de insanların ölümüne neden olur.

Bu anlatıları birlikte değerlendirdiğimizde su, toprak ve ateşin belirgin bir yer tuttuğunu görürüz. Burada insanın aklına başka bir soru geliyor: Dördüncü unsur olan hava bu anlatıların neresindedir?

Ancak bu soruyu değerlendirirken tarihsel bir ayrımı göz önünde bulundurmak gerekir. Toprak, su, hava ve ateşten oluşan klasik dört unsur anlayışı, özellikle MÖ 5. yüzyılda yaşamış Empedokles’in düşüncesinde belirginleşmiş, daha sonraki Yunan filozoflarının katkılarıyla geliştirilmiştir. Dolayısıyla Hz. Musa hakkındaki anlatıların başlangıçtan itibaren bu dört unsur esas alınarak oluşturulduğunu ileri sürmek için yeterli bir dayanağımız bulunmamaktadır. Kutsal metinlerdeki ölüm biçimleriyle Antik Yunan felsefesinin doğa anlayışı arasında kurulan ilişki, doğrudan tarihsel bir bağlantıdan ziyade karşılaştırmalı bir yorum olarak değerlendirilmelidir.

Empedokles’in düşüncesinde toprak, su, hava ve ateş, doğadaki maddi varlıkların oluşumunu açıklayan dört temel köktür. Empedokles bu kökleri her zaman günümüzde kullanılan unsur adlarıyla değil, mitolojik tanrı adlarıyla da ifade eder. Ona göre doğadaki değişimler, bu köklerin birleşmesi ve ayrılmasıyla meydana gelir. Unsurların kendileri bütünüyle yok olmaz; değişen, onların bir araya geliş biçimleridir. Empedokles bu süreçleri Sevgi (Philotēs) ve Çatışma (Neikos) olarak adlandırdığı iki kozmik ilkeyle açıklar. Sevgi farklı köklerin birleşmesini sağlarken Çatışma onları birbirinden ayırır. Böylece doğadaki oluş ve çözülme, maddi unsurların ortadan kalkmasıyla değil, aralarındaki ilişkilerin değişmesiyle açıklanır.

Daha sonra Aristoteles, dört unsur anlayışını farklı bir sistem içerisinde ele alır. Toprağı soğuk ve kuru, suyu soğuk ve yaş, havayı sıcak ve yaş, ateşi ise sıcak ve kuru niteliklerle ilişkilendirir. Bu nitelikler onun doğa felsefesinde maddelerin değişimini açıklamak bakımından önemlidir. Aristoteles’e göre unsurların birbirine dönüşebilmesi, sahip oldukları temel niteliklerin değişmesiyle ilişkilidir. Örneğin su ile hava yaşlık niteliğini paylaşırken sıcaklık ve soğukluk bakımından birbirinden ayrılır. Böylece dört unsur, doğanın yapısını ve maddi değişimleri açıklamaya yönelik sistemli bir düşüncenin parçası hâline gelir.

Burada önemli olan, Antik Yunan filozoflarının dört unsuru öncelikle doğanın yapısını ve değişimini açıklamak için kullanmış olmalarıdır. Bu düşünce kutsal metinlerdeki cezalandırma anlatılarından farklı bir amaca sahiptir. Ancak Helenistik dönemde Yunan felsefesiyle Yahudi kutsal metinleri arasında kurulan yorum ilişkileri, iki düşünce dünyasının bazı kavramlar üzerinden karşılaştırılmasını mümkün hâle getirmiştir. Yahudi düşünürler, kendi kutsal metinlerini açıklarken dönemin felsefi kavramlarından yararlanmış; böylece dinî anlatılar, doğanın yapısı ve evrenin düzeni hakkında geliştirilen düşüncelerle yeniden yorumlanmıştır.

Bunu yapan en önemli isimlerden biri, yaklaşık MÖ 20 ile MS 50 yılları arasında İskenderiye’de yaşamış Yahudi filozof Philon’dur. Philon Yahudi kutsal metinlerini Yunan felsefesinden yararlanarak yorumlamış, özellikle Hz. Musa’nın hayatı ve Mısır’dan Çıkış anlatısı üzerinde durmuştur. Onun eserlerinde kutsal metinlerin tarihsel ve dinî anlatımları, felsefi açıklamalarla genişletilir. Ancak Philon’un amacı Yahudi inancını Yunan düşüncesiyle değiştirmek değildir. Aksine, kutsal metinlerde anlatılan olayların daha kapsamlı felsefi anlamlar taşıdığını göstermeye çalışır.

Philon’un Musa’nın Hayatı (De Vita Mosis) adlı eserinde Mısır’ın başına gelen felaketleri doğanın dört temel unsuruyla ilişkilendirmesi, bu açıdan özellikle önemlidir. Philon evrenin toprak, su, hava ve ateşten meydana geldiğini belirterek Mısır’a gönderilen belaları bu unsurlar üzerinden açıklar. Onun yorumunda felaketler, Tanrı’nın iradesinin doğa aracılığıyla gerçekleştiğini gösterir. Böylece suyun kana dönüşmesi, haşere ve gökyüzünden gelen felaketler, evrenin farklı alanlarının ilahi hüküm içerisinde rol üstlendiği olaylar olarak değerlendirilir.

Philon burada olayları aktarmakla yetinmemekte, Mısır belalarının meydana gelişini evrenin yapısına ilişkin bir felsefi anlayışla açıklamaktadır. Onun yorumunda doğanın unsurları bağımsız tanrısal varlıklar değildir. Su, toprak, hava ve ateş evrenin maddi yapısını oluşturan unsurlardır; fakat bunların üzerinde evreni yaratan ve yöneten Tanrı bulunmaktadır. Dolayısıyla Philon, Yunan felsefesinin doğa anlayışından yararlanırken Yahudi inancının tek Tanrı düşüncesini korumaktadır.

Philon’un Korah isyanını anlatırken toprağın yarılmasıyla ateşin ortaya çıkmasını birlikte ele alır. Musa’nın Hayatı eserinin ikinci kitabında, isyancıların bir kısmının yerin içine gömülmesini ve diğerlerinin ateşle yok edilmesini açıklarken yeryüzü ile gökyüzünün cezalandırmada rol oynadığını belirtir. Toprağın açılmasıyla insanların aşağıya çekildiğini, gökten gelen ateşin ise diğerlerini yok ettiğini anlatır. Philon’a göre bu iki cezalandırma biçimi, doğanın farklı alanlarının Tanrı’nın hükmüne aracılık etmesini göstermektedir.

Bu açıklama bizim incelememiz açısından özellikle önemlidir. Çünkü Philon Mısır belalarının yanı sıra Korah isyanındaki ölüm biçimlerini de doğanın farklı alanları üzerinden yorumlamaktadır. Ancak burada bir ayrım yapmak gerekir. Philon’un Korah isyanında toprağı ve gökten gelen ateşi ele alması, bütün Musa karşıtlarının dört unsur arasında bilinçli biçimde paylaştırıldığını göstermez. Onun yaptığı, kutsal metinlerdeki olayları kendi felsefi ve dinî düşüncesi doğrultusunda açıklamaktır.

Burada tarihsel bir sınır bulunmaktadır. Philon’un yorumları, Musa hakkındaki anlatıların ilk oluşum döneminde dört unsur düşüncesinin esas alındığını kanıtlamaz. Ancak Antik Çağ’da bu anlatıların doğa felsefesiyle ilişkilendirildiğini göstermektedir. Dolayısıyla bizim toprak, su, ateş ve hava arasında kurduğumuz karşılaştırmanın geçmişte de benzer düşünsel yaklaşımlarla ele alınmış olması önemlidir; fakat bu durum bütün anlatıların başlangıçtan itibaren aynı sembolik düzene göre oluşturulduğu anlamına gelmemektedir.

Bu noktada başlangıçtaki sorumuza dönebiliriz. Toprak, su ve ateş belirli ölüm olaylarıyla ilişkilendirilebilirken havanın aynı şekilde bir kişinin ölümüne neden olduğu açık bir örnek bulunmamaktadır. En azından Firavun, Karun ve Korah isyanındaki kişiler kadar belirgin bir örnekle karşılaşmayız. Ancak bu durum havanın Hz. Musa hakkındaki anlatılarda yer almadığı anlamına gelmez. Aksine, rüzgârın önemli olayların gerçekleşmesinde etkili olduğu açıkça belirtilir.

Tevrat’ın Çıkış kitabının 14. bölümünde, Hz. Musa’nın elini denizin üzerine uzatmasının ardından Tanrı’nın bütün gece boyunca güçlü bir doğu rüzgârı estirerek denizi geri çektiği anlatılır. Suların ayrılması ve İsrailoğullarının denizden geçebilmesi bu olayın sonucunda gerçekleşir. Dolayısıyla Firavun’un ordusunun boğulmasıyla sonuçlanan olayda rüzgârın da önemli bir işlevi bulunmaktadır. Burada su, Mısır ordusunun ölümüne neden olan unsur olarak anlatılırken rüzgâr, denizin açılmasını sağlayan doğa gücü olarak karşımıza çıkar. Aynı olayın gerçekleşmesinde iki farklı unsurun görev üstlenmesi, dört unsur arasında kurmaya çalıştığımız ilişkiyi daha dikkatli değerlendirmemiz gerektiğini gösterir.

Benzer bir durum Mısır’a gönderilen çekirge belasında görülür. Çıkış kitabının 10. bölümüne göre doğu rüzgârı çekirgeleri Mısır’a taşır. Çekirgeler ülkeye büyük zarar verdikten sonra bu kez güçlü bir batı rüzgârı eser ve onları denize sürükler. Burada rüzgâr önce felaketin gerçekleşmesini sağlayan, ardından felaketin sona ermesinde rol oynayan bir doğa gücü olarak anlatılmaktadır. Aynı unsurun farklı yönlerden esmesi, olayların sonuçlarını da değiştirmektedir.

Bu iki anlatıyı incelediğimizde havanın Hz. Musa’nın hikâyesinde etkisiz veya önemsiz olmadığını görürüz. Rüzgâr denizin açılmasında belirleyici bir işlev üstlenirken başka bir olayda çekirgeleri Mısır’a taşımakta ve ardından ülkeden uzaklaştırmaktadır. Ancak burada toprak, su ve ateşle kurduğumuz karşılaştırmadan farklı bir durum bulunmaktadır. Firavun doğrudan suda boğulur, Karun toprağın içine geçirilir, Korah isyanına katılan iki yüz elli kişi ise ateşle öldürülür.

***

Hava Hz. Musa hakkındaki anlatılarda bulunmaktadır; ancak diğer üç unsurla aynı işlevi üstlenmemektedir. Toprak, su ve ateş belirli kişilerin ölüm biçimleriyle ilişkilendirilirken hava daha çok olayların gerçekleşmesini sağlayan veya yönünü değiştiren bir doğa gücü olarak karşımıza çıkar. Bu farklılık dört unsur arasında eksiksiz bir eşleşme kurmamızı engeller. Ancak aynı zamanda doğanın kutsal metinlerde ne kadar farklı işlevlerle anlatıldığını da gösterir.

Bu anlatılarda insanların sahip oldukları güç ve imkânlar ne kadar büyük olursa olsun, Tanrısal irade karşısında onları korumaya yetmez. İnsanların üzerinde egemenlik kurmaya, servet biriktirmeye veya topluluğun yönetimini ele geçirmeye çalışan kişiler, sonunda denetleyemedikleri olaylarla karşılaşırlar. Su, toprak ve ateş, kutsal metinlerde Tanrısal hükmün gerçekleşmesini sağlayan unsurlar olarak anlatılır. Hava ise özellikle rüzgâr aracılığıyla olayların akışını etkiler.

Üstelik Hz. Musa’nın karşısına çıkan bu kişilerin sahip oldukları güç ve toplum içindeki konumları birbirinden farklıdır. Firavun, siyasi iktidarı temsil eden bir hükümdardır. Emrinde orduları, ülkesini yönetmesini sağlayan kurumları ve kendisine itaat etmek zorunda bırakılan insanlar bulunmaktadır. Karun’un gücü ise siyasi otoritesinden değil, olağanüstü servetinden kaynaklanır. Sahip olduğu zenginlik ona toplum içinde ayrıcalıklı bir konum kazandırmıştır. Korah’ın hikâyesinde ise farklı bir durumla karşılaşırız. Korah Hz. Musa ve Harun’un topluluk üzerindeki yetkilerini sorgulayarak onların Tanrı tarafından görevlendirilmiş kişiler olarak sahip oldukları otoriteye itiraz eder.

Böylece bu üç anlatıda insanın sahip olabileceği farklı güç biçimleriyle karşılaşırız: Firavun’da siyasi iktidar, Karun’da maddi servet, Korah’ta ise dinî ve toplumsal otorite üzerinde hak iddiası. Ancak bu farklılıkların hiçbiri anlatıların sonucunu değiştirmez. Firavun’un orduları denizin sularını durduramaz, Karun’un hazineleri yerin açılmasını engelleyemez, Korah’ın çevresinde topladığı insanlar ise isyanın ardından gerçekleşen felaketlerden kurtulamaz. Her anlatıda insanın güven duyduğu farklı bir güç biçiminin sınırları ortaya çıkar.

Bununla birlikte Korah’ın otoriteye yönelik itirazını güç kazanma isteğiyle açıklamak yeterli değildir. Sayılar kitabındaki anlatıda topluluğun kutsallığına ilişkin bir iddia da bulunmaktadır. Korah ve beraberindekiler, bütün topluluğun kutsal olduğunu söyleyerek Musa ile Harun’un ayrıcalıklı konumunu sorgulamaktadır. Bu nedenle olayda kutsal yetkinin belirli kişilerde toplanmasıyla topluluğun tamamının kutsal kabul edilmesi arasında bir gerilim bulunmaktadır. Tevrat’ın anlatısı bu itirazı Tanrısal düzene karşı bir başkaldırı olarak değerlendirir. Ancak metni tarihsel ve edebî açıdan incelediğimizde dinî otoritenin nasıl temellendirildiği sorusunun da anlatıda önemli bir yer tuttuğunu görürüz.

Karun’un hikâyesinde ise insanın sahip olduğu servetin kaynağı ve bu servetin doğurduğu sorumluluk tartışılmaktadır. Karun’un zenginliği kendi bilgisine bağlaması, maddi başarıyla ahlaki sorumluluk arasındaki ilişkinin sorgulanmasına imkân verir. Firavun’un anlatısında siyasi iktidarın sınırları, Korah’ın anlatısında dinî otoritenin meşruiyeti, Karun’un anlatısında ise maddi zenginliğin insana sağladığı güç öne çıkmaktadır. Bu farklılık söz konusu hikâyeleri aynı türden günahların aynı biçimde cezalandırıldığı olaylar olarak değerlendirmememiz gerektiğini gösterir. Her anlatının kendine özgü bir çatışması bulunmaktadır.

Hz. Musa, Firavun ve Karun hakkında Kur’an’da aktarılan olaylar, İslam inancında vahyin bildirdiği haberler olarak kabul edilir. Bununla birlikte tarihsel araştırma, bu olayların hangi dönemlerde gerçekleştiğini, anlatılarda adı geçen kişilerin tarihsel kimliklerini ve söz konusu olayların bağımsız belgelerle ne ölçüde incelenebileceğini araştırmaktadır. Karun’un yaşamına ilişkin bağımsız tarihsel kayıtların sınırlı olması, Tevrat’ta anlatılan Korah isyanını doğrulayan arkeolojik belgelerin bulunmaması ve Hz. Musa’nın karşısındaki Firavun’un kimliğinin kesin olarak belirlenememesi, tarih araştırmasının karşılaştığı güçlükler arasındadır. Ancak tarihsel belgelerin yetersizliği, dinî metinlerin inanç bakımından taşıdığı anlam hakkında doğrudan bir hüküm oluşturmaz. Bu nedenle söz konusu anlatılar incelenirken vahye dayalı inanç ile tarihsel araştırmanın kullandığı yöntemler birbirinden ayrılmalı; metinlerin dinî anlamları, tarihsel bağlamları ve sonraki dönemlerde kazandıkları yorumlar kendi özellikleri içerisinde değerlendirilmelidir.

Karun’un yaşamına ilişkin bağımsız tarihsel kayıtlar bulunmamaktadır. Korah isyanını doğrulayan arkeolojik belgeler de elimizde yoktur. Hz. Musa’nın karşısındaki Firavun’un hangi Mısır hükümdarı olduğu ise kesin olarak belirlenememiştir. Bu nedenle söz konusu anlatıları, bütün ayrıntıları tarihsel olarak kanıtlanmış olayların kayıtları şeklinde değerlendirmek doğru olmayacaktır. Ancak tarihsel belirsizlik, metinlerin hangi düşünceleri ortaya koyduğunu incelememize engel değildir.

Üstelik farklı dönemlerde gelişen yorum gelenekleri, bu anlatıların anlamlarının zaman içerisinde nasıl genişlediğini göstermektedir. Kur’an’daki Karun’un servetiyle Yahudi yorum geleneğindeki Korah’ın hazineleri arasında kurulan benzerlik, aynı figürle ilişkilendirilen farklı anlatıların hangi özellikleri öne çıkardığını anlamamızı sağlar. Philon’un doğanın dört unsuruna ilişkin açıklamaları ise kutsal metinlerin Antik Çağ felsefesinden yararlanılarak nasıl yorumlandığını göstermektedir.

Kur’an ve Tevrat’ta aktarılan bu olaylarda doğa, kendi başına hüküm veren bağımsız bir güç olarak değil, Allah’ın veya ilgili metnin ifadesiyle Tanrı’nın iradesi doğrultusunda gerçekleşen olayların bir parçası olarak anlatılmaktadır. İnsan siyasi iktidara, servete veya toplum içindeki konumuna güvenebilir; ancak söz konusu dinî anlatılarda bütün bu imkânların ilahi irade karşısındaki sınırlılığı vurgulanır. Bu sınırın gösterilmesinde suyun, toprağın ve ateşin belirgin işlevler üstlenmesi, anlatılar arasında karşılaştırma yapılmasını mümkün kılmaktadır. Bununla birlikte bu unsurların her metinde aynı sembolik anlamı taşıdığını veya bütün olayların önceden belirlenmiş dört unsurlu bir düzene göre oluşturulduğunu ileri sürmek için yeterli tarihsel dayanak bulunmamaktadır.

İnsan siyasi iktidara, servete veya toplum içindeki konumuna güvenebilir; ancak kutsal metinlerin ortaya koyduğu düşünce, bütün bu imkânların sınırlı olduğudur. Bu sınırın gösterilmesinde suyun, toprağın ve ateşin belirgin işlevler üstlenmesi, anlatılar arasında karşılaştırma yapmamızı mümkün kılar. Bununla birlikte bu unsurların her metinde aynı sembolik anlamı taşıdığını veya bütün olayların önceden belirlenmiş dört unsurlu bir düzene göre oluşturulduğunu ileri süremeyiz.

Başlangıçta sorduğumuz hava sorusu da bu karşılaştırmanın sınırlarını daha açık biçimde görmemizi sağlar. Çünkü su, toprak ve ateş arasında belirli ölüm biçimleri üzerinden ilişki kurabilirken havanın aynı düzende bir karşılığı bulunmamaktadır. Buna rağmen rüzgâr, Musa’nın hikâyesinde denizin açılmasından Mısır belalarına kadar çeşitli olaylarda etkili olmaktadır. Dolayısıyla havanın diğer unsurlarla aynı şekilde bir kişinin ölümüne neden olmaması, onun anlatılarda bulunmadığı anlamına gelmez. Aksine, doğa unsurlarının kutsal metinlerde farklı görevler üstlenebildiğini gösterir.

Bu nedenle dört unsur düşüncesini Musa anlatılarına uygularken iki ayrı meseleyi birbirinden ayırmak gerekir. Birincisi, kutsal metinlerde gerçekten hangi doğa olaylarının anlatıldığıdır. İkincisi ise bu olayların daha sonraki düşünürler tarafından nasıl yorumlandığıdır. Philon’un açıklamaları, ikinci meselenin tarihsel bir örneğini oluşturmaktadır. Onun eserlerinde dört unsurun tamamı Tanrısal hükümle ilişkilendirilebilmekte, ancak bu ilişki Firavun, Karun ve Korah’ın ölüm biçimleri arasında eksiksiz bir eşleşme bulunduğu anlamına gelmemektedir.

Hz. Musa’nın hayatıyla bağlantılı bu anlatılarda suyun, toprağın ve ateşin insanların sonunu belirleyen olaylarda yer aldığı, havanın ise özellikle rüzgâr aracılığıyla farklı işlevler üstlendiği görülür. Bu durum, dört unsur arasında zorunlu bir düzen bulunduğunu kanıtlamaz. Fakat kutsal metinlerde doğanın nasıl tasvir edildiğini ve bu tasvirlerin Antik Çağ düşüncesinde nasıl yorumlandığını incelemek için önemli bir karşılaştırma alanı oluşturur.

Hz. Musa’nın hayatıyla bağlantılı bu anlatılarda insanın sahip olduğu siyasi iktidarın, maddi servetin ve toplumsal otoritenin sınırları farklı olaylar üzerinden ortaya konulmaktadır. Kur’an’da Firavun’un ordularıyla birlikte denizde boğulması ve Karun’un eviyle birlikte yerin dibine geçirilmesi, ilahi irade karşısında insan gücünün yetersizliğini gösteren olaylar olarak anlatılır. Tevrat’ta Korah’ın öncülük ettiği isyan sırasında toprağın yarılması ve ateşin isyancıların bir kısmını yok etmesi de benzer bir dinî anlam taşımaktadır. Toprak, su ve ateşin bu anlatılardaki işlevleri, Antik Çağ’ın dört unsur düşüncesi açısından karşılaştırmalı olarak incelenebilir. Havanın ise özellikle rüzgâr aracılığıyla olayların gerçekleşmesinde etkili olduğu görülmektedir. Ancak bu karşılaştırma, kutsal metinlerin dört unsur düşüncesi esas alınarak oluşturulduğunu kanıtlama iddiası taşımamaktadır. Burada amaç, farklı dinî geleneklerin Hz. Musa çevresinde gelişen anlatılarını, bu anlatılardaki doğa olaylarını ve sonraki dönemlerde ortaya çıkan felsefi yorumları inceleyerek insanın gücü, sorumluluğu ve ilahi irade üzerine düşünmektir.

 

Kaynakça

1. Diyanet İşleri Başkanlığı. Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir. Kasas suresi 28:76-82; Yûnus suresi 10:90-92.

2. Kitâb-ı Mukaddes. Çıkış, 10 ve 14. bölümler; Sayılar, 16 ve 26. bölümler.

3. Babil Talmudu. Sanhedrin, 110a.

4. Philo Judaeus. De Vita Mosis (Lib. I-II). İngilizceye çeviren: Charles Duke Yonge.

5. Aristoteles. Oluş ve Bozuluş. Çeviren: Y. Gurur Sev. İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2019.

6. Empedokles. Her Şey Sevgi ve Nefretten Doğar. Yayıma hazırlayan: Reha Kuldaşlı. İstanbul: Destek Yayınları, 2021.

7. Wilkinson, Richard H. Eski Mısır’ın Bütün Tanrı ve Tanrıçaları. Çeviren: Ahmet Fethi Yıldırım. İstanbul: Alfa Yayınları, 2016.

Sümer’den Vahye: Tevrat, İncil ve Kur’an’da Mezopotamya İzleri/ Muazzez İlmiye Çığ Kur’an, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni

 

Sümer’den Vahye: Tevrat, İncil ve Kur’an’da Mezopotamya İzleri/ Muazzez İlmiye Çığ Kur’an, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni

Muazzez İlmiye Çığ, Kur’an, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni adlı çalışmasında hem kişisel gözlemini hem de bu konudaki bilimsel eksikliği ortaya koyar. Batı’da 19. yüzyıldan beri araştırmacılar, Sümer tabletlerinde yer alan mitlerle Tevrat anlatıları arasındaki paralellikleri incelemişti. Ancak Çığ’a göre Türkçede bu konuda sistemli bir karşılaştırma yapılmamıştı. Bu nedenle, hem Sümer kaynaklarını Türk okuruna tanıtmak hem de İbrahimî dinlerin metinlerinde bu izleri göstermek amacıyla kitabını hazırlar. Kullandığı yöntem de önemlidir: Çığ, modern akademik eleştiri geleneğini değil de doğrudan metinlerarası karşılaştırmayı tercih eder. Sümer destanlarını ve mitlerini alır, onların Tevrat, İncil ve Kur’an’daki karşılıklarını yan yana koyar. Bu sırada “Diyanet’in iki farklı Kur’an çevirisini” esas alır: Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı ile Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali. Böylece Arapça orijinal yerine güncel Türkçe yorumlara dayanan bir okuma yapar. Bu tercih, Çığ’ın aslında akademiden ziyade geniş okur kitlesine hitap etmek istediğini de gösterir. Bir diğer boyut: Çığ, Sümer metinlerinin henüz tümüyle ortaya çıkarılmadığını, binlercesinin hâlâ toprak altında olduğunu vurgular. Ona göre bugün elimizde olan parçalar bile Tevrat ve Kur’an’daki anlatıların köklerini anlamak için yeterlidir; ama gelecekte yapılacak yeni kazılar bu tabloyu derinleştirebilir, hatta bazı yorumları değiştirebilir. Yani kitabını bir başlangıç noktası olarak sunar.

Çığ ayrıca Atatürk’e özel bir minnettarlık gösterir. Atatürk çivi yazısı kullanan toplumlarla Türk dili arasında bağlantılar kurulması gerektiğini söylemiş, Sümer dili ve Türkçe üzerine çalışmaların açılmasına öncülük etmişti. Çığ’a göre Atatürk’ün bu vizyonu sayesinde Türkiye’de Sümeroloji kurumsallaşmış, kendisi de bu alanda çalışma imkânı bulmuştur. Çığ’ın yaklaşımının merkezinde şu tez vardır: Batı uygarlığının kökeni olarak gösterilen Tevrat aslında tek başına “ilahi vahiy” ürünü değildir; kökleri Sümer’e, yani Mezopotamya’nın çoktanrılı, tarıma ve gök cisimlerine dayalı uygarlığına uzanır. Sümer ilk yazıyı icat eden, Batı düşüncesinin ve İbrahimî dinlerin temel şablonlarını yaratan bir kültürdür.

Sümer’in Uygarlığa Katkıları

Mimari ve Sanat

Sümerler, bilinen en eski şehir uygarlıklarını kurarak tapınak, saray ve kamu yapılarında gelişmiş teknikler geliştirdiler. Zigguratlar tapınaktı, idari ve ekonomik merkezlerdi; depolama, paylaştırma ve ticaretin kontrol noktaları olarak işlev gördüler. Erken dönemden itibaren kemer ve tonoz benzeri örtü çözümleri kullandılar; bu teknikler, daha sonra farklı coğrafyalarda gelişen kubbe mimarisine öncüllük etti. Duvar kabartmaları ve mühürlerde görülen kartal, boğa ve ejder figürleri hem mitolojik semboller hem de iktidar göstergeleriydi. Bu ikonografi Yunan ve Roma sanatına, hatta Orta Çağ Avrupa’sına kadar uzanan uzun bir süreklilik yarattı.

Teknik ve Tarım

Sümer’in kalbi olan Mezopotamya bataklık ve nehir taşkınlarının hâkim olduğu bir bölgeydi. Sümerler, kanallarla sulama ve bataklık kurutma teknikleri geliştirerek verimli tarımı mümkün kıldılar. Yollar ve kervan konaklama noktaları (hanlar, kervansarayların atası) oluşturuldu. En önemli buluşlardan biri olan tekerlek, M.Ö. 3000’lerde Ur Krallığı mezarlarında arabalarla birlikte bulundu. Denizcilikte de ileriydiler; yelkenli tekneler yaparak Basra Körfezi’nden Akdeniz’e kadar ticaret ağı kurdular.

Yazı ve Eğitim

İlk yazı, ekonomik kayıtlar için kullanılan işaretlerden doğdu. M.Ö. 3200’lerde bu sistem çivi yazısına evrildi. Kil tabletler üzerine yazılan bu yazı, Asurlular, Babilliler, Hititler ve Persler tarafından da benimsendi. Sümerler yazıyla birlikte okullar açtılar. Bu, çocukların yazı öğrenip devlet memuru olabilmesini sağladı. Eğitim kurumlarının ortaya çıkışı, insanlık tarihinde ilk defa bilginin kurumsallaşması anlamına geliyordu.

Siyaset ve Hukuk

Sümer şehir devletleri hem dini hem siyasi liderliğin kral-rahip figüründe birleştiği yapılar kurdu. Bu devletlerde en büyük yeniliklerden biri yazılı hukuk oldu. M.Ö. 2100 civarında derlenen Ur-Nammu Yasaları, tarihin en eski hukuk belgelerindendir. Evlilik, boşanma, miras, borçlanma ve mülkiyet konularında düzenlemeler getirdi. Örneğin zina yapan kadına taşlama cezası Sümer’den Tevrat’a kadar uzanır; İslam’da ise bu hüküm Kur’an’da yer almaz, sonraki rivayetler ve fıkıh tartışmalarında ele alınmıştır. Kadın-erkek haklarının dengelenmesi, boşanma ve miras konularında yazılı ilk kurallar bu dönemde ortaya çıktı.

Bilim

Gökyüzünü gözlemleyerek ay yılını 12 aya böldüler, artan günleri toplayarak 13. ayı oluşturdular. Bu sistem, takvim tarihinin başlangıç noktalarından biridir. Altılı sistem bugün hâlâ saat, dakika, daire ölçülerinde yaşamaktadır. Matematikte çarpım tabloları, karekök ve geometrik problemler için tabletler kullanıldı. Bazı tabletlerde Pisagor teoremi benzeri geometrik hesaplar bulunur. Tıpta bitkisel ilaç reçeteleri hazırladılar. Ancak hastalık tedavisinde sihir ve büyü de hâlâ önemliydi; bu yönüyle bilim ile mistisizm bir arada yürüyordu.

Edebiyat

Sümerler insanlık tarihinin ilk büyük edebî birikimini yarattılar. Gılgamış Destanı ilk kahramanlık destanı olarak, tufan hikâyesiyle Tevrat ve Kur’an’a geçmiş en önemli anlatıdır. Sümer tabletlerinde yakınma şiirleri, Eyüp kıssasının öncülleri olarak görülür. Atasözleri ve mitolojik hikâyeler, gündelik yaşamın ve dini inanışların yazıya yansımasıdır. Sümer edebiyatı, insanın tanrılarla ilişkisini, ölüm karşısındaki çaresizliğini ve ahlaki sorgulamalarını yansıtan ilk yazılı miras oldu.

Çığ’ın Yorumu

Çığ’a göre bu katkılar yalnızca Sümer çağıyla sınırlı kalmamış, İbrahimî dinlere kültürel bir miras bırakmıştır. Yazı, hukuk, astronomi, takvim, tapınak, kurban, ahiret inancı, seçilmiş halk anlayışı ve hatta kadın-erkek ilişkileriyle ilgili kurallar Sümer’den çıkmış; Tevrat, İncil ve Kur’an’da farklı formlarda yeniden işlenmiştir.

Dini Çerçeve: Ortak Motifler

Muazzez İlmiye Çığ, İbrahimî dinlerin temelinde görülen birçok motifin aslında Sümer kökenli olduğunu söyler. Ona göre insanın çamurdan yaratılması ve tanrısal nefesle can bulması, Tanrı iradesinin rüya ve vahiy yoluyla bildirilmesi, kurban kültü, tapınak ritüelleri, kavimlerin gazapla helak edilmesi, seçilmiş halk anlayışı, hatta yazgının önceden yazılı olduğu levha fikri Sümer diniyle başlar. Aynı şekilde yedi sayısının kutsallığı, Sümer’de göksel düzenle bağlantılıdır; bu sayı daha sonra Yahudilikte Şabat, Hristiyanlıkta haftalık düzen, İslam’da yedi gök ve yedi kapı anlayışı olarak yaşamaya devam etmiştir. Çığ’ın yorumu şudur: biçim değişmiş, tanrıların çokluğu tek Tanrı inancına dönüşmüş, ama kalıplar ve imgeler yerinde kalmıştır.

Vaka 1: Hârût-Mârût / Zühre (Venüs)

Bunun en çarpıcı örneklerinden biri Hârût-Mârût ve Zühre kıssasıdır. Sümer’de aşk ve bereket tanrıçası İnanna, Akadlarda İştar adını alarak Venüs gezegeniyle özdeşleştirilmişti. İnanna mitlerinde sık sık tanrıları ve kahramanları baştan çıkarır, aşkı karşılığında bilgi ve güç elde ederdi. Bu “kadının cazibesi ile ilahi sırların açığa çıkması” teması, Babil ve Asur dönemlerinde yıldız Venüs’ün kişileştirilmiş biçimi olan Zühre’ye dönüştü. Böylece gökte parlayan sabah ve akşam yıldızı, büyüleyici güzelliğin ve baştan çıkarıcı gücün sembolü oldu.

Yahudi geleneğinde bu motif yeni bir biçim kazandı. Tevrat’ın kendisinde Hârût ve Mârût adı yoktur, fakat Babil sürgünüyle şekillenen Midraş rivayetlerinde anlatı ayrıntılıdır. Hikâyeye göre melekler Tanrı’ya insanın yaratılışına itiraz eder. Tanrı da iki meleği sınamak için dünyaya gönderir. Hârût ve Mârût yeryüzüne indiklerinde olağanüstü güzel bir kadınla karşılaşırlar: Zühre.

Kadın onlara ancak üç ağır günah karşılığında yaklaşabileceğini söyler: şarap içmeleri, cinayet işlemeleri ve Tanrı’ya şirk koşmaları. Melekler sonunda bu günahlara düşer, Zühre’den göğe yükselme duasını öğrenirler. Kadın bu duayı söyleyerek göğe çıkar ve yıldız olur: Venüs.

Hârût ve Mârût ise cezalandırılır; Babil’de bir kuyunun içinde baş aşağı asılı kalır, halka büyü öğretmekle sınanırlar. Bu anlatıda kadının cazibesi, meleklerin düşüşü, büyünün doğuşu ve göksel dönüşüm zincir halinde birbirine bağlanmıştır.

Kur’an’da ise aynı hikâye Bakara suresinde çok daha kısaltılmış ve mitolojik ayrıntılardan arındırılmış biçimde karşımıza çıkar. Babil’de Hârût ve Mârût adında iki meleğin insanlara sihir öğrettikleri, ama her defasında “Biz imtihan için gönderildik, sakın inkâra düşmeyin” diyerek uyardıkları anlatılır. Ne Zühre’den söz edilir, ne de şarap, cinayet ve şirk gibi günah ayrıntılarından. Kıssanın özü sadece şu mesajda toplanır: büyü bir fitnedir, imtihandır, aldanan kendi zararına aldanır.

Çığ’ın yorumu bu üç evreyi bir arada okumaktır. Sümer’de İnanna, Venüs yıldızıyla özdeşleşmiş baştan çıkarıcı tanrıça olarak ilahi sırları açığa çıkarır. Babil ve Yahudi rivayetlerinde bu, Zühre adıyla melekleri düşüren bir kadına dönüşür. Kur’an’da ise aynı kıssa sadeleşerek ahlaki bir uyarı olarak kalır. Mitolojik motif, farklı dinlerde yeniden biçimlenmiş, fakat kökeni Mezopotamya kültüründe sabit kalmıştır.

Vaka 2: Kutsal Evlilik (İnanna ve Dumuzi / Ezgiler Ezgisi ve İbrahim- Saray Anlatıları)

Sümer toplumunun kalbi tarımdı ve tarımın sürekliliği için en büyük kutsal hedef bereketti. Bu bereket düşüncesi dinsel bir ritüele dönüştü: “kutsal evlenme”. Aşk tanrıçası İnanna ile çoban tanrısı Dumuzi’nin birleşmesi, toprakların verimli olması ve sürülerin çoğalması için şart görülürdü. Bu mitoloji toplumsal bir tören biçiminde yaşanıyordu. Yeni yıl kutlamalarında kral ile başrahibe, Tanrı ve Tanrıça’yı temsilen sembolik bir evlilik gerçekleştirir, bu tören şarkılar, danslar ve metoforik şiirlerle kutlanırdı. Tabletlerde yer alan aşk ilahilerinde tanrıça sevgilisine “güvey kalbimin sevgilisi, bal tatlısı, beni yatağa götür” diye seslenir. Açık erotizm burada doğanın bereket döngüsünün kutsal bir yansımasıdır.

Bu şema daha sonra Tevrat’ta bambaşka bir biçimde karşımıza çıkar. Süleyman’a atfedilen Ezgiler Ezgisi bölümünde sevgililerin birbirine söylediği aşk sözleri, üzüm bağları, baharatlar, bal, şarap ve öpüşler üzerinden aktarılır. Metin doğrudan Tanrı ile ilişkilendirilmese de Sümer’deki aşk-bereket bağlantısının bir izini taşır. İlahi aşk ile dünyevi aşk arasındaki sınır kaybolur, şiirsel dille bereket metaforları sürdürülür.

Bir başka izdüşüm ise İbrahim ve Saray’ın Mısır’a iniş hikâyesinde görülebilir. Tevrat’ta İbrahim Mısır’a gider ve karısı Saray’ı “kız kardeşim” diye tanıtır. Firavun Saray’ı kendine eş olarak alır, Tanrı araya girer, Firavun’un sarayına felaketler gönderir. Bu olayın sonunda İbrahim’e Saray, mal, sürü ve cariye Hacer verilir. Yani kadın güzelliği kralların ilgisini çeker, ilahi müdahale olur ve bereket, zenginlik ve soyun devamı sağlanır. Kumran metinlerinde de benzer bir anlatı vardır; İslam rivayetlerinde de aynı motif korunur.

Muazzez İlmiye Çığ bu öykülerin temelinde Sümer’in kutsal evlilik mitini görür. İnanna ile Dumuzi’nin birleşmesi bolluk ve bereketin kaynağıydı; İbrahim-Saray-Firavun öyküsünde de benzer bir şema işler: güzel kadın, kralların ilgisi, Tanrı’nın müdahalesi ve sonunda bereketin yeniden kazanılması. Bu çizgi, aşkın toplumsal düzeyde bir “kutsal güç” olarak görüldüğünün göstergesidir. Sümer’den Tevrat’a ve İslam rivayetlerine kadar uzanan bu motif, toplumların doğurganlık ve süreklilik kaygısını dinsel bir çerçevede dile getirmiştir.

Vaka 3: Tufan Anlatısı (Ziusudra / Utnapiştim- Nuh)

Sümer mitolojisinin en güçlü ve en tanıdık öykülerinden biri tufandır. Sümer tabletlerinde tufan, tanrıların öfkesinin sonucu olarak ortaya çıkar. İnsanlar çoğalıp gürültü yaptığında Enlil, onları yok etmeye karar verir. Ancak bilgelik tanrısı Enki, insanlığa acır ve Ziusudra’ya tufanı önceden bildirir. Ona geniş bir gemi yapmasını, içine ailesini, sanatkârları ve hayvanlardan çiftler almasını söyler. Tufan altı gün altı gece sürer, sonunda gemi bir dağın tepesine oturur. Ziusudra dışarı çıkmak için kuşlar salar: güvercin, kırlangıç ve karga. Karga dönmeyince karanın açıldığını anlar. Kurban sunar, tanrılar kurbanın hoş kokusunu alınca yatışır. Enlil öfkelidir ama Enki’nin araya girmesiyle Ziusudra’ya ölümsüzlük bağışlanır ve o “Dilmun” denen uzak, saf ülkeye gönderilir.

Aynı anlatı Akad destanı Gılgamış’ta da Utnapiştim adıyla yer alır. Gılgamış ölümsüzlüğün sırrını öğrenmek istediğinde Utnapiştim ona tufanı anlatır. Böylece tufan, Sümer’den Akadlara, oradan Babil’e aktarılan bir “kültürel hatıra” hâline gelir.

Tevrat’ta tufan, Nuh’un kıssası olarak yeniden biçimlenmiştir. Rab, insanlığın bozulduğunu görür ve onları yok etmeye karar verir, ancak Nuh’u ve ailesini seçer. Nuh’a büyük bir gemi yapmasını emreder; her hayvandan birer çift alır. Yağmur kırk gün kırk gece yağar, sular yüz elli gün boyunca yeryüzünü kaplar. Gemi Ararat Dağı’na oturur. Nuh da güvercin salar ve geri dönmemesiyle karanın açıldığını anlar. Tanrı’ya kurban sunar, Rab hoş kokuyu alır ve bir daha tufan yapmayacağına söz verir. Bunun işareti olarak gökyüzüne gökkuşağını koyar. Burada Sümer anlatısının temel yapısı korunmuş, fakat çoktanrılı yapı yerine tek Tanrı’nın iradesi öne çıkmıştır.

Kur’an’daki tufan kıssası daha kısa ve semboliktir. Nuh kavmine yıllarca Allah’a kulluk etmelerini söyler, onlar reddeder. Nuh’a gemi yapması vahyedilir. Her cinsten hayvanlardan birer çift gemiye alınır. Nuh’un oğlu iman etmez ve “dağa sığınırım” der, ancak sular onu boğar. Sonunda sular çekilir, gemi Cûdi Dağı’na oturur. Kurban, gökkuşağı ya da ölümsüzlük motifi yoktur. Anlatının amacı daha çok ahlaki ders vermektir: inkâr eden helak olur, iman eden kurtulur.

Muazzez İlmiye Çığ bu benzerliği özellikle vurgular. Ona göre Sümer tufanının bütün yapısal taşları-ilahi öfke, seçilmiş kurtarıcı, gemi, hayvanlar, dağa oturuş, kuşların salınması, kurban- daha sonra Tevrat’a ve Kur’an’a farklı biçimlerde taşınmıştır. Tevrat’taki gökkuşağı ahdi ve Kur’an’daki ahlaki vurgular farklılıklar yaratır, ama kökeni Mezopotamya’da aranmalıdır. Sümer’in çok sesli tanrı panteonu, Yahudilik ve İslam’da tek Tanrı’nın mutlak iradesine dönüşmüştür.

Bu tufan anlatısı insanlık hafızasının ortak arketipidir. Sümer’de tanrıların gazabı ve insanın kurtuluşu, Tevrat’ta Tanrı ile insan arasında bir ahit, Kur’an’da ise imtihan ve iman dersine dönüştürülmüştür. Çığ’a göre bu zincir, Sümer’den başlayan bir kültürel mirasın üç farklı dinsel yorumudur.

Vaka 4: Eyüp’ün Yakınmaları (Sümer’in Sabır Şiirleri- Eyüp Kitabı- Kur’an’daki Eyüp)

Sümer edebiyatının en dikkat çekici belgelerinden biri yakınma şiirleridir. Tabletlerde karşımıza çıkan bu şiirlerde, kendini suçsuz gören bir insan sürekli felaketlerle karşılaşır. Malı elinden alınır, hastalıklara yakalanır, dostları tarafından terk edilir. O ise Tanrı’ya “Neden bana bu kadar acı çektiriyorsun?” diye seslenir. Bu şiirler bir bakıma teolojik sorgulamalardır: İnsan iyi olduğu halde neden kötülük görür? Çaresiz kalan kişi yine de Tanrı’ya yakarır, sabırla dua eder. Şiirlerin sonunda Tanrı onun sesini duyar, dertlerini giderir ve ona bir “koruyucu melek” verir. Yani sabır ve yalvarış, sonunda affa ve rahmete dönüşür.

Bu tema Tevrat’ta Eyüp Kitabı’nda güçlü bir dramatik biçim kazanır. Eyüp, çok zengin ve dindar bir kuldur. Şeytan, onun sadakatinin sadece bolluk içinde yaşamasından kaynaklandığını öne sürer. Tanrı buna izin verir, Eyüp’ün sınanmasına müsaade eder. Malı, çocukları ve sağlığı elinden alınır. Eyüp bedeninde yaralarla, acılarla yaşar. Eşi ona “Tanrı’ya lanet et ve öl” der; dostları da onun mutlaka günah işlediğini, bu yüzden cezalandırıldığını savunur. Eyüp ise isyanla dua eder, Tanrı’ya sorular yöneltir. Uzun diyaloglar sonunda Eyüp Tanrı karşısında aczini kabul eder. Tanrı onu bağışlar, sağlığını geri verir ve önceki nimetlerinin iki katıyla ödüllendirir. Burada Sümer’deki yakınma şiirlerinin temel yapısı korunmuş, ancak daha felsefi ve dramatik bir derinlik kazanmıştır.

Kur’an’da Eyüp kıssası çok daha kısa ve özdür. Enbiya suresinde Eyüp’ün Rabbine “Bana dert dokundu, Sen merhametlilerin en merhametlisisin” diye yalvardığı anlatılır. Allah onun duasını kabul eder, ona şifa verir, ailesini ve kaybettiklerini geri bağışlar. Sad suresinde ise Eyüp’ün sabrı övülür, hastalığıyla sınanmasına rağmen Allah’a bağlılığını sürdürdüğü belirtilir. Kur’an’daki Eyüp, dramatik ayrıntılardan arındırılmıştır; sabrın sembolü ve müminler için bir örnektir.

Muazzez İlmiye Çığ bu kıssanın köklerini Sümer’in yakınma şiirlerine dayandırır. Sümer’de bir adamın haksız yere cezalandırılması, dostlarının onu suçlaması, Tanrı’ya yönelttiği isyan ve sonunda gelen ilahi merhamet, Eyüp kıssasının temel iskeletini oluşturur. Tevrat’ta bu iskelet genişletilmiş, felsefi bir diyalog haline getirilmiş, Kur’an’da ise sabır ve tevekkül dersi olarak kısaltılmıştır.

Eyüp anlatısı bu yönüyle insanlık tarihinin en eski sorularından birini gündeme getirir: Neden iyiler acı çeker? Sümer şairi, Tevrat’ın bilgesi ve İslam peygamberi aynı soruya farklı yanıtlar verir, ama ortak nokta değişmez: Tanrı’ya sadakat ve sabır, sonunda kurtuluşun yoludur.

Vaka 5: Adapa’nın Rüzgârla Mücadelesi ve Miraç Bağı

Sümer efsanelerinde önemli bir figür olan Adapa, bilgelik tanrısı Enki’nin oğludur. İnsanlığa uygarlığın armağanlarını getiren bir kahraman olarak tasvir edilir. Bir gün balık avlarken güney rüzgârını kızdırır ve onun “kanadını kırar”. Rüzgâr esmez hâle gelir. Bunun üzerine gök tanrısı An, Adapa’yı hesap vermek üzere göğe çağırır. Enki ona öğüt verir: Tanrıların sunacağı ekmeği ve suyu sakın yeme, bu bir tuzak olabilir. Adapa öğüde uyar; fakat aslında kendisine ölümsüzlük sunulmaktadır. Böylece ölümsüzlük fırsatını kaybeder ve insanlar ölümlü kalır. Bu hikâye hem “doğaya hükmetme” (rüzgârı susturma), hem “göğe yükselme” hem de “ölümsüzlükten mahrum kalma” temalarını bir arada taşır.

Hristiyanlık’ta bu motif İsa’nın mucizelerinde yeniden karşımıza çıkar. Matta İncili’nde İsa havarileriyle birlikte gölde yol alırken büyük bir fırtına çıkar. Havariler korkuyla onu uyandırır. İsa rüzgâra ve dalgalara seslenir, fırtına diner. Bu mucize, onun doğa güçleri üzerinde otoritesini gösterir. Adapa’nın rüzgârı kırması ile İsa’nın fırtınayı susturması arasında doğrudan bir paralellik kurulur: Tanrısal bilgelik ya da ilahi kudret, rüzgârı durdurma yoluyla ifade edilir.

İslam geleneğinde bu motif Miraç anlatısıyla birleşir. Rivayetlere göre Peygamber, Burak adlı bineğe binerek Mescid-i Aksa’dan göğe yükselir. Yedi kat semada farklı peygamberlerle görüşür; Sidretü’l-Müntehâ’ya varır ve Tanrı’nın huzuruna çıkar. Burada ümmetine elli vakit namaz farz kılındığı, Musa’nın tavsiyesiyle bu sayının beşe indirildiği anlatılır. Miraç, bir peygamberin göğe yükselip Tanrı ile doğrudan temas kurmasının en güçlü örneğidir.

Muazzez İlmiye Çığ, Adapa ile İsa ve Muhammed arasındaki bu bağı vurgular. Adapa’nın göğe çağrılması ve ölümsüzlük ekmeğini reddetmesi, insanın ölümlü yazgısının sembolüdür. İsa’nın rüzgârı susturması, ilahi kudretin doğa üzerindeki hâkimiyetidir. Muhammed peygamberin miraç yolculuğu ise insan-Tanrı buluşmasının zirvesidir. Aynı arketip üç farklı biçimde yeniden yorumlanmıştır: Sümer’de bilgelik ve kaybedilen ölümsüzlük, Hristiyanlık’ta doğaya hükmeden Mesih, İslam’da göğe yükselen elçi.

Bu motif, insanoğlunun en eski arzularını yansıtır: rüzgârı kontrol etmek, göğe çıkmak, ölümsüzlüğe ulaşmak. Mezopotamya tabletlerinde başlayan bu hayal, Tevrat ve İncil’de yeni anlamlar kazanmış, Kur’an’da ise peygamberin kutsal yolculuğu olarak yeniden doğmuştur. Çığ’a göre Sümer mitlerinin İbrahimî dinler içinde nasıl sadeleşip teolojik bir derse dönüştüğünün en parlak örneklerinden biridir.

Vaka 6: İbrahim, Saray ve Firavun Anlatısı

Tevrat’ın Tekvin bölümünde anlatılan hikâyeye göre İbrahim, Kenan ülkesinde kıtlık çıkınca eşi Saray ile birlikte Mısır’a gider. Karısının güzelliği yüzünden öldürülmekten korktuğu için onu “kız kardeşim” olarak tanıtır. Firavun Saray’ı almak ister; fakat Tanrı araya girer, Firavun’un sarayına felaketler gönderir. Gerçeği anlayan Firavun, Saray’ı geri verir, üstüne İbrahim’e bolca mal, sürü ve cariye Hacer’i bağışlar. Böylece İbrahim zenginleşmiş ve Hacer aracılığıyla da yeni bir soy hattı oluşmuştur.

Bu öykü, Kur’an’da doğrudan yer almaz. Ancak hadislerde ve İslam tarihçilerinde benzer varyantlar vardır. Rivayetlere göre İbrahim yine karısını “kız kardeşim” diye tanıtır. Melik ya da Firavun Saray’a yaklaşmak isteyince Allah müdahale eder, hükümdarın eli ayağı felç olur. Kadına dokunamaz. Bunun üzerine Saray korunur, Hacer ona cariye olarak verilir. Böylece Hacer’in İbrahim’in hayatına girişi bu anlatıyla açıklanır.

Kumran yazmalarında da bu hikâyenin farklı versiyonları görülür. Saray’ın güzelliği, kralların ilgisini çeker; Tanrı rüyalarla ya da felaketlerle müdahale ederek kadını korur. Farklı kültürel varyantlarda ayrıntılar değişse de ana kalıp aynıdır: güzel bir kadın hükümdarın ilgisini çeker, ilahi müdahale olur, sonunda bereket ve zenginlik ortaya çıkar.

Muazzez İlmiye Çığ, bu öykünün kökenini yine Sümer’e bağlar. Ona göre İnanna ile Dumuzi’nin kutsal evlilik törenleri aşkı, ülkenin bolluğunu ve bereketini de temsil ediyordu. İnanna’nın cazibesi, Dumuzi’nin çoban kimliğiyle birleşince bereketin kaynağı sayılıyordu. İbrahim-Saray-Firavun anlatısı da bu şemayı sürdürür: kadının güzelliği hükümdarların dikkatini çeker, Tanrı müdahale ederek onu korur ve sonunda bolluk ve bereket İbrahim’in hanesine girer. Yani kadının güzelliği, Tanrı’nın müdahalesi ve bereket döngüsü, Sümer’in kutsal evlilik mitlerinden Tevrat’a ve İslami rivayetlere taşınan bir kültürel kalıptır.

Çığ’a göre bu tür kıssalarda ahlaki öğretiler sonradan eklenmiştir; fakat arka planda toplumsal kaygı aynıdır: soyun devamı, bereketin artışı ve kutsallığın korunması. İbrahim ve Saray öyküsü de bu anlamda Mezopotamya’nın eski bereket mitlerinin tek tanrılı dinlerde aldığı yeni biçimlerden biridir.

Vaka 7: Lut ve Sodom-Gomorra Anlatısı

Tevrat’ta Lut’un hikâyesi, Tanrı’nın gazabıyla helak edilen şehirler üzerinden aktarılır. Sodom ve Gomorra halkı ahlaki bozulmaları, özellikle de sapkınlıklarla betimlenir. Tanrı, bu şehirleri yok etmeye karar verir ve iki melek Lut’un evine gelir. Şehir halkı, misafir meleklere saldırmak ister; Lut onlara direnir. Bunun üzerine Tanrı gökten ateş ve kükürt yağdırır, şehirleri yok eder. Lut’un karısı Tanrı’nın “geriye bakma” emrine rağmen arkasına döner ve tuz direğine dönüşür. Şehirlerden kurtulan yalnızca Lut ve kızlarıdır. Ancak bu kez yeni bir tabu işlenir: kızları soyun devamı için babalarını sarhoş edip ondan çocuk sahibi olurlar. Bu çarpıcı detay, Tevrat’ın Lut anlatısına damgasını vurur.

Kur’an’da Lut kıssası farklı bir odak taşır. Burada Lut kavmi, “erkeklere şehvetle yaklaşmaları” nedeniyle uyarılır, fakat uyarıları dikkate almaz. Helak ateş ve taş yağmuru ile gelir. Lut’un eşi kavmiyle birlikte anılır ve kurtuluşu hak etmez. Ancak Kur’an’da kızlarla ensest ilişkisi anlatısı yoktur; bu detay tamamen çıkarılmıştır. Böylece kıssa, ahlaki bir ders ve toplumsal yozlaşmaya karşı ilahi bir uyarı olarak sadeleştirilmiştir.

Muazzez İlmiye Çığ, bu hikâyenin de kökeninde Mezopotamya mitlerini görür. Sümer ve Akad tabletlerinde Tanrıların gazabıyla şehirlerin yok edilişi sık sık işlenmiştir. Şehir tanrısının gücünü kaybetmesi ya da halkın günahları yüzünden bir kentin helak olması yaygın bir motiftir. Aynı zamanda, tufanda olduğu gibi, gökten ateş ya da felaket yağdırılması Mezopotamya kültüründe bilinen bir cezalandırma biçimidir. Lut’un karısının tuza dönüşmesi motifi, Mezopotamya’da “geriye bakma” tabusuyla ve kutsalı ihlal edenin taş kesilmesi mitleriyle ilişkilidir.

Tevrat’taki anlatı bu eski şablonu alır, fakat onu İsrailoğulları’nın ahlaki dünyasına taşır. Kur’an’da ise kıssa, özellikle kavmin sapkınlığına vurgu yapar ve helakı ilahi adaletin kaçınılmaz sonucu olarak sunar. Çığ’a göre burada da Mezopotamya’dan gelen bir felaket miti, farklı dönemlerde farklı toplumsal ve ahlaki anlamlar kazanarak yeniden biçimlenmiştir.

Bu kıssa Çığ’ın genel tezine güçlü bir örnek daha sunar: Sümer’de çoktanrılı kozmik cezalandırmalar, Tevrat’ta Tanrı’nın gazabı, Kur’an’da ise tek Tanrı’nın ahlaki yargısı olarak sürer. Böylece aynı kültürel motif, farklı inanç sistemlerinin ihtiyaçlarına göre yeniden yazılır.

Vaka 8: Yaratılış ve Âdem’in Cennetten Kovuluşu

Sümer mitolojisinin en eski tabletlerinden biri, yaratılışın başlangıcını sularla açıklar. Her şeyin kaynağı olan Tanrıça Nammu, sudan gök ve yeri ayırır. Ardından tanrılar özellikle Enki ve doğum tanrıçaları, çamurdan insanı şekillendirir. İnsanların yaratılma nedeni tanrıların ağır işlerini üstlenmektir; insan emeğiyle tanrılara hizmet etsin diye yaratılır. Bu anlatıda insan, doğrudan çamur ve tanrısal nefesin birleşimidir.

Tevrat’taki Yaratılış Kitabı aynı şemayı sürdürür. “Rab, adamı topraktan yaptı, burnuna hayat nefesini üfledi” ifadesi Sümer anlatısını andırır. Ardından Tanrı, Adem’i Aden bahçesine yerleştirir. Burada yasak meyve motifi devreye girer. Tanrı, iyiyle kötüyü bilme ağacının meyvesinden yememelerini söyler. Havva Adem’in kaburgasından yaratılır. Yılan Havva’yı kandırır, yasak meyveden yerler, gözleri açılır, çıplaklıklarını fark ederler. Bunun üzerine Tanrı onları bahçeden kovar. Burada Sümer’deki kaburga motifi de dikkat çekicidir: Enki yasak meyveyi yiyip hastalanınca Tanrıça Ninti onun kaburgasını iyileştirir. Ninti’nin adı “yaşam” ve “kaburga” anlamına gelir. Bu, Tevrat’taki Havva’nın kaburgadan yaratılması hikâyesiyle paralellik kurar.

Kur’an’daki yaratılış anlatısı yine aynı temeli taşır. İnsanın süzme çamurdan, kara balçıktan, pişmiş balçığa benzer çamurdan yaratıldığı ayetlerde tekrarlanır. Allah insana ruhundan üfler. Yasak ağaç kıssasında ise Tevrat’tan ayrılır: Kur’an’da Havva adı geçmez, yılan yoktur. Şeytan doğrudan Adem ve eşini kandırır. Yasak ağaç “sonsuzluk ağacı” olarak anılır. Meyveden yiyince çıplaklıkları açılır, yapraklarla örtünürler. Allah onları yeryüzüne gönderir. Böylece Sümer’deki “tanrılar için hizmetçi yaratılan insan” anlayışı, İbrahimî dinlerde “Tanrı’nın halifesi olarak yaratılan insan” kavramına dönüşür.

Muazzez İlmiye Çığ bu paralellikleri özellikle vurgular. Çamurdan yaratılış, nefesle canlanma, yasak ağaç ve kaburga motifi Sümer’den Tevrat’a, oradan Kur’an’a taşınan bir zincirin halkalarıdır. Ancak her din, bu motifi kendi teolojik çerçevesine göre yeniden yorumlamıştır. Sümer’de insan tanrıların hizmetçisi iken, Tevrat’ta Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır, Kur’an’da ise Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi olmuştur. Yani insanın yaratılışı aynı malzeme ile anlatılır ama anlamı değişir.

Çığ’a göre Âdem’in cennetten kovuluşu da Mezopotamya’dan devralınan bir anlatıdır. Dilmun adı verilen kusursuz diyar, Aden bahçesinin öncülü gibidir. Yasak meyve ve kaburga ayrıntıları Sümer kaynaklarında bulunur. Tek fark, çoktanrılı yapıdan tek tanrı inancına geçilirken hikâyenin ahlaki mesajının güçlendirilmesidir. Böylece insanın yaratılışı ve cennetten kovuluşu, Mezopotamya mitlerinin en kalıcı miraslarından biri hâline gelmiştir.

Vaka 9: Habil- Kabil Anlatısı

Sümer tabletlerinde karşımıza çıkan bir başka hikâye, aşk tanrıçası İnanna ile ilgilidir. İnanna hem çoban tanrısı Dumuzi’ye hem de çiftçi Enkimdu’ya gönül verir. İki tanrı, ürünlerini ve armağanlarını överek tanrıçanın sevgisini kazanmak için yarışırlar. En sonunda İnanna çoban Dumuzi’yi seçer. Burada tarımla hayvancılığın rekabeti, kardeşler arası kıskançlık gibi bir karşıtlık ortaya çıkar. Bu anlatı, daha sonra insan figürlerine uyarlanarak ilk cinayet hikâyesine dönüşecektir.

Tevrat’ta bu motif Âdem’in oğulları Habil ve Kabil üzerinden anlatılır. Habil çobandır, Kabil ise çiftçi. İkisi de Tanrı’ya kurban sunar. Tanrı, Habil’in kurbanını kabul eder, Kabil’inkini reddeder. Kıskançlığa kapılan Kabil kardeşini kıra götürüp öldürür. Bu insanlık tarihindeki ilk cinayet olarak kutsal metinlerde yerini alır. Kabil’in suçunun ardından Tanrı onu lanetler; toprağı işlerken verim alamayacak, yeryüzünde serseri gibi dolaşacaktır. Böylece kıskançlık, cinayet ve Tanrı’nın yargısı motifi kalıcı bir dini anlatıya dönüşür.

Kur’an’da ise hikâye daha kısa ve semboliktir. Âdem’in iki oğlunun Allah’a kurban sunduğu, birinin kabul edildiği, diğerinin reddedildiği anlatılır. Reddedilen kardeş ötekini öldürmeye kalkışır ve cinayet gerçekleşir. Ardından Allah, ona bir karganın toprağı eşeleyerek kardeşinin cesedini nasıl gömeceğini göstermesiyle defin ritüelini öğretir. Burada kurbanın kabulü-reddi ve kıskançlık motifi Sümer’deki İnanna-Dumuzi-Enkimdu öyküsünü hatırlatır; defin ritüeli ise Kur’an’a özgü yeni bir katman olarak eklenir.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre bu anlatı tarım ile hayvancılık arasındaki eski ekonomik ve kültürel karşıtlığın mitolojik bir yansımasıdır. Sümer’de tanrılar arası rekabet olarak görülen motif, Tevrat’ta insan kardeşler arasındaki ilk cinayete dönüşmüş, Kur’an’da ise kıssanın özü korunarak ibret dersi haline getirilmiştir. Böylece bir tarım-toplum çatışması, insanlık tarihinin evrensel ahlaki derslerinden birine dönüştürülmüştür.

Çığ’ın yorumuyla Habil-Kabil anlatısı, Sümer mitlerinden Tevrat ve Kur’an’a uzanan zincirin başka bir halkasıdır. Kıskançlık ve şiddetin doğuşu insanın içindeki hırsın ve günahın sembolik kaynağıdır.

Vaka 10: Sayılar, Yedili Kutsallık ve Kozmik Düzen

Sümer uygarlığında sayıların özellikle dini anlamı vardı. Yedi sayısı başta olmak üzere bazı rakamlar kutsal kabul edilirdi. Tabletlerde “yedi tanrı meclisi”, “yedi bilge”, “yedi kapı” gibi ifadelere sıkça rastlanır. Yeraltı dünyasının da yedi kapısı olduğuna inanılırdı; İnanna’nın yeraltına iniş mitinde her kapıda giysilerinden birini bırakması, insanlığın bilinçaltına kazınmış bir ritüel öyküsü gibidir. Bu yedili düzen mitoloji, takvim ve astronomiye yansımış, gökyüzündeki yedi gezegen kavramı Sümer gökbiliminde kökleşmiştir.

Tevrat’ta bu sayı özellikle haftanın yedi günü ve Şabat anlayışıyla yaşamaya devam eder. Tanrı altı günde evreni yaratmış, yedinci gün dinlenmiştir. Bu düzen İsrailoğulları için mutlak bir kutsal zaman çerçevesi olmuştur. Yedi, aynı zamanda kutsal şenliklerin ve arınma ritüellerinin de temel ölçüsü olmuştur.

Kur’an’da yedi sayısı hem kozmik hem de ahlaki boyutuyla yer alır. “Yedi gök” kavramı defalarca tekrar edilir, cehennemin yedi kapısı olduğundan söz edilir. Yeminlerde ve ilahi kudretin vurgusunda da yediye atıf vardır. Bu anlayış, Sümer’in kozmik düzen kavramının İslam dünyasında metafizik bir simgeye dönüşmüş biçimi olarak yorumlanabilir.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre sayıların kutsallaştırılması, Mezopotamya’nın dini şablonlarından biridir. Sümer’de göksel gözlemlere dayanan yedi anlayışı, Tevrat’ta kutsal zamanın ölçüsü, Kur’an’da ise Tanrı kudretinin göstergesi olmuştur. Böylece matematiksel bir gözlem, dini sembolizme evrilmiş ve üç büyük dinin dokusuna işlemiştir.

Yedi sayısının bu evrimi, Çığ’ın genel tezini bir kez daha doğrular: Sümer kültüründe doğan kozmik semboller, sonraki dinlerde farklı anlam katmanları kazanarak yaşamaya devam etmiştir. Bu süreklilik, eski Mezopotamya’nın tarihsel bir uygarlık olarak modern inançların derin bir arka planı olduğunu gösterir.

Vaka 11: Ölüm, Ahiret ve “Levhi Mahfuz”

Sümer inanışında ölüm, yaşamın doğal ama karanlık bir devamıydı. Ölenler yeraltı dünyasına, “kur” denen gölgeli bir mekâna giderdi. Orada ruhlar ne cennet ne cehennem gibi kutuplaşmış bir kader yaşar, yalnızca gölge gibi varlığını sürdürürdü. Eğer geride kalanlar yiyecek ve içecek sunmazsa ruhlar huzursuz olur, yaşayanlara musallat olabilirdi. Bu yüzden ölülerin ardı sıra düzenlenen törenlerde yiyecek sunmak, onların ruhunu yatıştırmanın bir yolu sayılırdı. Aynı zamanda “ölünün arkasından çok ağlama, ruhunu rahatsız edersin” düşüncesi de Sümer kökenliydi.

Tevrat’ta ölüm sonrası inanç, “Şeol” adı verilen yeraltı ile anlatılır. Şeol, Sümer’in “kur”una benzer şekilde gölgeli, belirsiz bir âlemdir. Ancak Yahudi geleneği zamanla Zerdüştlük etkisiyle cennet, cehennem ve diriliş fikirlerini benimsemiş, Şeol’ün yanı sıra ilahi yargı fikri de gelişmiştir. “Seçilmiş halk” düşüncesi de burada belirleyici olur: Tanrı İsrailoğulları’nı ayrı tutar, onlara vahiy verir, onları ahlaki bir sınavdan geçirir.

Kur’an’da ölüm sonrası inanç daha keskin çizgilerle işlenir. Cennet ve cehennem, mahşer günü, mizan (terazi) gibi kavramlar öne çıkar. İnsanların yazgısının önceden yazılı olduğu “Levhi Mahfuz” anlayışı, Sümer’deki “yazgı levhası” inancıyla paraleldir. Mezopotamya tanrılarının kararlarının yazıldığı levha, İslam’da Allah’ın ilahi ilminde korunmuş olan levh-i mahfuz biçimini almıştır. Böylece yazgının önceden kayıtlı olduğuna dair düşünce, çoktanrılı bir evrenden tek Tanrı’nın mutlak bilgisine dönüşür.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre Sümerlerin ölüm ve kader anlayışı, hem Tevrat’ın Şeol’ünde hem de Kur’an’ın cennet-cehennem dengesinde yaşamaya devam etmiştir. Sümer’de ölüm gölgeli bir yaşamın sürmesi, Tevrat’ta belirsiz bir yeraltı, Kur’an’da ise kesin bir hesap günü ve ahiret hayatı hâline gelmiştir. Farklılıklar barizdir, fakat kökteki düşünce aynıdır: insanın yaşamı ölümle bitmez; kaderi, ilahi bir otorite tarafından belirlenmiştir.

Bu süreklilik, Çığ’ın iddiasını destekler: Mezopotamya’nın en eski dini kavramları, üç büyük tek tanrılı dinin çekirdeğinde farklı formlarda hâlâ varlığını sürdürür.

Vaka 12: Lilith ve Kadın-Erkek Dengesi

Sümer mitolojisinin en canlı tanrıçalarından biri İnanna’dır; aşkı, savaşçılığı, baştan çıkarıcılığı ve özgürlüğüyle erkek tanrıların bile sınırlarını zorlar. Onun bu güçlü ve bağımsız kimliği daha sonraki kültürlerde farklı biçimlere bürünür. Yahudi geleneğinde bunun yankılarından biri Lilith motifidir. Ortaçağ’a kadar uzanan midraş ve halk anlatılarına göre Lilith, Adem’le aynı anda, aynı topraktan yaratılmış ilk kadındır. Ancak Adem’le eşitlik iddiasında bulunur, onun otoritesine boyun eğmek istemez. Bu nedenle cennetten ayrılır, bir cin veya şeytani varlığa dönüşür ve erkekleri baştan çıkaran, çocukları tehdit eden bir figür haline gelir.

Tevrat’ın resmi metninde Lilith’ten söz edilmez; fakat “vahşi kuş” ya da “gece yaratığı” anlamında geçen bazı ifadeler sonradan Lilith’le özdeşleştirilmiştir. Yahudi geleneği onu “itaat etmeyen kadın” imgesiyle Adem’in karşısına koymuş, Havva’yı ise Adem’in kaburgasından yaratılmış uysal eş olarak yüceltmiştir. Bu karşıtlık kadın kimliği üzerine köklü bir mitolojik ve ahlaki mesaj taşır.

Kur’an’da Lilith benzeri bir figür yoktur. Havva’nın adı da geçmez; sadece “Adem’in eşi” olarak anılır. Kadının şeytana uyması ya da erkekten bağımsız bir kimliği olması gibi vurgular Kur’an’da yer almaz. Yine de İslam kültüründe kadınların örtünmesi, sınırlanması, fitne kaynağı olarak görülmesi gibi anlayışların kökeninde Sümer’in İnanna kültünün ve Yahudilikteki Lilith imgesinin izlerini aramak mümkündür.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre Lilith anlatısı, İnanna’nın bağımsız ve baştan çıkarıcı yönünün bir versiyonudur. Sümer’de tanrıçanın gücü kutsal sayılırken, Yahudi geleneğinde bu güç şeytani bir tehdit olarak kodlanmıştır. İslam’da ise tamamen silinmiş, ama kadınla ilgili düzenlemeler ve “fitne” anlayışı eski korkuların izlerini taşımaya devam etmiştir.

Lilith’in hikâyesi Çığ’ın büyük tezi içinde önemli bir örnektir: Kadın figürünün mitolojik temsilleri, Sümer’in tanrıça kültünden başlayarak Tevrat’ta günahın kaynağına, Kur’an’da ise ahlaki sınavın tamamlayıcısına dönüştürülür. Kadının yeri, Mezopotamya’dan gelen bir mirasın farklı kültürlerde farklı biçimlerde yorumlanmasıyla belirlenmiştir.

Vaka 13: Kurban, İbadet ve Tapınak Kültü

Sümer dünyasında dinin merkezinde tapınaklar vardı. Zigguratlar Tanrı’nın evi olarak şehir ekonomisinin ve siyasal düzenin kalbiydi. Burada tanrılar için kurbanlar kesilir, tütsüler yakılır, ilahiler söylenirdi. Kurbanın amacı tanrıyı memnun etmek, öfkesini yatıştırmak ya da sağlık, bereket, günah affı dilemekti. Etin bir kısmı tanrılara sunulur, geri kalanı insanlar arasında pay edilirdi. Böylece kurban, hem dini hem toplumsal dayanışmanın bir ritüeli hâline gelmişti.

Tevrat’ta kurban ibadeti aynı çizgide sürer. Musa’ya verilen yasalar içinde kurban en geniş yer tutan konulardan biridir. Günah için, şükran için, adak için çeşitli kurbanlar tarif edilir. Hayvanların nasıl kesileceği, hangi organlarının Tanrı’ya sunulacağı ayrıntılarıyla anlatılır. Kurban, Tanrı ile halk arasında bir ahit yenileme aracıdır. Yine de Tevrat’ta kurbanların amacı tanrıyı yatıştırmakla birlikte ahlaki bir düzeni pekiştirmektir.

Kur’an’da kurban anlayışı daha sade ve ahlaki bir çerçevede ele alınır. Hac ibadetinde kurban kesmek önemlidir, fakat ayetlerde özellikle “Onların ne etleri ne kanları Allah’a ulaşır, O’na ulaşan sizin takvanızdır” denilerek ibadetin manevi yönü vurgulanır. Kurban, Sümer’deki gibi tanrıların ihtiyaç duyduğu bir sunu değildir, kulların imanını gösteren sembolik bir eylemdir. Kur’an ayrıca hayvanların belirli günlerde kesilmesi, etin fakirlere dağıtılması gibi toplumsal yönlere de dikkat çeker.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre kurban geleneği, Sümer’den başlayarak Yahudilik ve İslam’a taşınmış bir ritüeldir. Sümer’de tanrıların öfkesini yatıştıran bir armağan olan kurban, Tevrat’ta ilahi yasa içinde detaylı bir ibadet, Kur’an’da ise takvanın göstergesi hâline gelmiştir. Zigguratlardaki tanrı evleri daha sonra sinagog, kilise ve cami biçiminde yeniden doğmuştur. İlahiler, ilahî metinlere dönüşmüş, tütsüler yerini dua ve zikir pratiklerine bırakmıştır.

Bu çizgi, dinlerin maddi ritüellerden manevi öğretilere doğru nasıl evrildiğini de gösterir. Çığ’ın yorumu, tek tanrılı dinlerdeki ibadet biçimlerinin bile çoktanrılı Sümer’in ritüel dünyasında köklendiğini ortaya koyar. Kurbanın ardındaki fikir değişmiş olsa da, kökeninde aynı ihtiyaç vardır: insan ile kutsal olan arasındaki ilişkiyi canlı tutmak.

Vaka 14: Tek Dil ve Babil Kulesi

Sümer efsanelerinde, tanrılar insanların çok gürültü yapıp düzeni bozduğunu düşündüklerinde onların dilini karıştırır. Başlangıçta tek bir dil vardır, insanlar aynı sözlerle birbirini anlayabilir. Ancak tanrılar insanların gücünü sınırlamak için farklı diller yaratır. Bu mit, insanların neden farklı diller konuştuğunu açıklayan en eski anlatılardan biridir.

Tevrat’ta bu motif “Babil Kulesi” hikâyesine dönüşür. İnsanlar göğe ulaşmak için bir kule yapmaya karar verirler. Tanrı onların niyetini görür, “Bunlar tek dil konuştuğu sürece yapmak istediklerini engellemek imkânsız” der ve dillerini karıştırır. Böylece birbirini anlayamayan insanlar dünyaya dağılır. Kur’an’da Babil Kulesi doğrudan geçmez. Çığ’a göre bu mitolojik çekirdek Sümer’de doğmuş, Tevrat’ta ahlaki bir dersle pekişmiş, Kur’an’da dolaylı biçimde yerini almıştır.

Vaka 15: Meryem’in Mabede Adanması

Mezopotamya’da çocukların tanrılara adanması yaygın bir uygulamaydı. Özellikle kıtlık ya da felaket zamanlarında aileler çocuklarını tapınaklara vererek tanrıların gazabını yatıştırmaya çalışırdı. Tapınaklarda yetiştirilen bu çocuklar rahip ya da hizmetkâr olarak görev yapardı.

Tevrat’ta Samuel’in annesi Hanna, çocuğunu adak olarak mabede verir. İncil’de Meryem’in küçük yaşta mabede adanması anlatılır. Kur’an’da ise bu motif çok belirgin bir biçimde yer alır: İmran’ın karısı, karnındaki çocuğu Allah’a adar. Çocuk Meryem doğduğunda onu mabede teslim eder ve Zekeriya’nın korumasına bırakır. Çığ’a göre bu gelenek doğrudan Sümer tapınak kültünden alınmış ve hem Yahudilikte hem de Hristiyanlıkta ve ardından İslam’da sürdürülmüştür.

Vaka 16: Başörtüsü ve Ziynet Anlayışı

Sümer’de tapınak rahibeleri özel bir yere sahipti. Bu kadınlar “Tanrı’nın gelinleri” sayılır, bazı ritüellerde hizmet karşılığı kutsal sayılan birleşmeler yaşanırdı. Bu rahibelerin başlarını örtmeleri zorunluydu. Örtü hem tanrıya adanmışlık hem de toplum içinde farklı bir statü işaretiydi.

Yahudilikte kadınların başlarını örtmeleri bir temizlik ve iffet göstergesi haline geldi. Hristiyanlıkta Pavlus’un mektuplarında kadınların başlarını örtmesi gerektiği vurgulanır. Kur’an’da da Nur ve Ahzab surelerinde kadınların ziynetlerini örtmeleri emredilir. “Ziynet” kavramı kimi yorumlara göre takılar, kimine göre bedenin özel bölgeleridir. Çığ, bu geleneğin kökeninin Sümer rahibelerinin örtünme pratiği olduğunu, dinlerin bunu farklı anlamlarla sürdürdüğünü söyler.

Vaka 17: İsa ve “Tanrı’nın Oğlu” İnancı

Sümer mitolojisinde tanrılar insanların arasına karışır, onlarla birleşir ve “yarı tanrı” çocuklar doğar. Bu yarı tanrılar kahramanlıklarıyla tanınır, bazen ilahi güçlere sahip olurlar. Gılgamış Destanı’ndaki Gılgamış bile tanrıça Ninsun’un oğludur. Yani “tanrı çocuğu” anlayışı Sümer kültüründe köklüdür.

Hristiyanlıkta İsa’nın “Tanrı’nın oğlu” olarak tanımlanması bu eski inançların yeni bir biçimi gibidir. Mucizeler de bu kalıbı destekler: ölüyü diriltmek, çamurdan kuş yapıp ona can vermek, hastaları iyileştirmek. Çığ, bu mucizelerin Mezopotamya’daki “tanrısal nefesle hayat verme” motifine dayandığını vurgular. Kur’an ise bu anlayışı reddeder: Allah’ın çocuk edinmeyeceğini söyler, ama İsa’nın mucizelerini kabul eder; sadece onların Allah’ın izniyle gerçekleştiğini ekler. Böylece motif korunur ama teolojik yorumu değişir.

Vaka 18: Kutsal Kitapların Yazıya Geçirilmesi

Sümer’in en büyük mirası yazıdır. Çivi yazısı insanlığın ilk kayıt sistemi olarak binlerce yıl boyunca kullanıldı. Sümer’den Asur’a, Babil’e, Hitit’e ve Pers’e yayıldı. Bu yazı geleneği olmasaydı kutsal kitapların da yazıya geçirilmesi mümkün olmayacaktı.

Tevrat, Babil sürgününden sonra farklı geleneklerin bir araya getirilmesiyle yazıya geçirilmiştir. İnciller, İsa’nın ölümünden onlarca yıl sonra farklı cemaatler tarafından kaleme alınmış, MS 1-4. yüzyıllar boyunca tedricen kanonlaşmıştır; Nikaia Konsili (325) doğrudan bir kanon listesi belirlememiş, süreç sonraki yüzyıllarda tamamlanmıştır. Kur’an ise Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ebubekir döneminde derlenmeye başlanmış, Hz. Osman döneminde resmî mushaf haline getirilmiştir. Çığ’a göre bu üç kutsal kitabın yazıya geçirilmesi, Sümer’in başlattığı “dini hafızayı yazıyla koruma” geleneğinin bir devamıdır.

Çığ’a göre Sümer’in mitleri, ritüelleri ve kurumları kendi dönemini ve sonraki üç büyük tek tanrılı dini de beslemiştir. Yaratılış, tufan, kurban, tapınak kültü, ahiret inancı, kadın-erkek ilişkileri, başörtüsü, kutsal sayı ve yazgı levhası gibi temalar Sümer’de doğmuş, Tevrat’ta genişletilmiş, Kur’an’da sadeleştirilmiş biçimleriyle yaşamaya devam etmiştir. Muazzez İlmiye Çığ’ın tezi tam olarak budur: kutsal kitaplarda gördüğümüz birçok motif, Mezopotamya’nın çok daha eski mitolojik hazinesinden süzülerek bize ulaşmıştır.

Sümer’den Tevrat ve Kur’an’a Uzanan Mitolojik Miras

Muazzez İlmiye Çığ’ın temel tezi şudur: İbrahimî dinlerin kutsal kitaplarında gördüğümüz birçok motif, Mezopotamya’nın en eski uygarlığı olan Sümer’in inançlarından süzülerek bize ulaşmıştır. Sümer, yazıyı icat eden, yasaları kayda geçiren, ilk edebi metinleri yazan toplumdur; bu nedenle kendi çağını ve sonraki tüm uygarlıkları besleyen bir “ilk kaynak” konumundadır.

Sümer tabletlerinde gördüğümüz yaratılış hikâyesi, tufan anlatısı, çamurdan insanın yaratılması ve tanrısal nefesle can bulması, yasak ağaç ve kaburga motifi, kardeş kıskançlığı ve ilk cinayet, felaketlerle helak edilen kavimler, yedi sayısının kutsallığı, ölüm sonrası gölgeli hayat ve yazgı levhası, hepsi Tevrat ve Kur’an’da farklı biçimlerde yeniden karşımıza çıkar. Sümer’in İnanna-Dumuzi kutsal evliliği, Tevrat’ın Ezgiler Ezgisi’ne ve İbrahim-Saray-Firavun öyküsüne; Sümer’in Ziusudra tufanı, Tevrat’ın Nuh kıssasına ve Kur’an’ın Nuh suresine; Sümer’in yakınma şiirleri, Eyüp Kitabı’na ve Kur’an’daki Eyüp ayetlerine dönüşür.

Yahudi ve Hristiyan geleneği, Sümer’den devralınan bu motifleri kendi teolojik ihtiyaçlarına göre yeniden şekillendirir: Şeol, cennet ve cehenneme; İnanna’nın bağımsızlığı Lilith’in lanetine; çoktanrılı yazgı levhası, Tanrı’nın levh-i mahfuzuna dönüşür. İslam’da ise aynı kalıplar büyük ölçüde korunur ama mitolojik ayrıntılardan arındırılır. Kur’an, kıssaları daha kısa, özlü ve ahlaki ders niteliğinde aktarır. Hârût-Mârût kıssasında Zühre’nin çıkarılması, tufan hikâyesinde gökkuşağının olmaması, Âdem’in hikâyesinde yılanın yer almaması bu sadeleşmenin en çarpıcı örnekleridir.

Çığ’ın vurguladığı bir diğer nokta yazıdır. Sümer’in kil tabletlere kazıdığı efsaneler, insanlığın ortak belleğini başlatmıştır. Tevrat’ın Babil sürgününden sonra derlenmesi, İncil’in farklı cemaatlerce yazılması, Kur’an’ın Mushaf hâline getirilmesi, hep bu Sümer’in açtığı yazılı kültür geleneğinin devamıdır.

Sümer’in çoktanrılı mit dünyası, tek tanrılı dinlerde yeni anlamlarla yeniden doğmuştur. Kalıplar-yaratılış, tufan, kurban, tapınak, vahiy, helak, seçilmiş halk, yedi sayısı, yazgı levhası- aynıdır; ama içerik Tanrı’nın tekliği ve ahlaki düzen vurgusuyla değişmiştir.

Çığ’ın çalışması bu açıdan hem arkeolojik hem de filolojik bir araştırma olarak değerlidir; kutsal metinlerin tarihsel arka planını aydınlatmaya çalışır. Onun yaklaşımı dinlerin kaynağını tartışmak değildir, kültürler arasındaki etkileşimi göstermektir. Müslüman inancına göre Kur’an Allah’ın vahyidir; Çığ’ın vurgusu kıssaların tarihsel bağlamını ortaya koymaktır. Böylece Kur’an’daki kıssalar bir yandan hak ile batılı ayıran ölçü olarak önceki anlatıları tashih eder ve son şeklini verir, diğer yandan insanlığın ortak hafızasına temas eden tarihsel bir bağlam içinde de okunabilir.