Kemal Bilbaşar'ın Denizin Çağrısı Adlı Romanından Aforizmalar

 “Ölmüş bir zamanın masallarıyla hatırladığım ışıklı kıyılarda, ilahların ayak izleri çoktan silinmiş ve Afrodit tapınakları çoktan yıkılmış da olsa, bir masal dünyasının avutucu ve unutturucu renklerini orada bulacağımı umuyordum.”

“Bir korku içimde büyüyor, doktor dedim. Beni bir karanlığın istila etmekte olmasından korkuyorum.”

“Kaçışım, kibirle, ağırbaşlılıkla yorumlandığından onlar tarafından hem sevilmez hem de çoğunlukla saygı görürdüm.”

“Düşüncelerime tapan bir adamdım. Onları hiçbir zaman aşağılatamazdım. Ben sadece gazeteciliğin adı için gazeteci olmalı ama hiç yazı yazmamalıydım. Benim yazılarım, çerçevelenip duvara asılacak birer felsefi ayetten başka bir şey değillerdi.”

“Evet, evet, yanılmıyorlardı. Ben, istibdat karanlığıyla boğulmuş bir kandan gelme, genel savaş yıllarının silindiriyle ezilmiş, mısır çorbası ve süpürge tohumu lapasıyla beslenmiş manevi bir çöküntü ile güneş aydınlığını bile karartan bir kuşkuya düşmüş, acınacak bir kuşaktandım.”

“Toprak üstünde ise insan düşten başka bir şey göremezdi. Toprak deyip de geçmemeliydi. Bu toprak, toprak oluncaya dek kaç milyar insanın yaşantısını içinde eritmişti. Onun her zerresinde bir aşk hikayesi gizliydi. Niçin yapraklar bu kadar yeşil oluyordu? Neden çiçeklerin bin bir türlü renkleri, kokuları vardı? Acaba bitkiler toprağa düşen insanların sevgi fosillerini emerek böyle güzelleşmiyorlar mıydı? Kuşlar daha yuvada ötmeyi, böcekler sürünürken sevişmeyi öğreniyorlardı da böyle bir toprakla haşır neşir olan insan sevgiyi bilmez miydi?”

“Ah, tüm kötülüklerin karanlığından yaratılmış bu gölge varlığımdan biri kurtulabilseydim, o zaman bu dünya bana yeniden güzelliklerini sunacaktı.”

“Sen kendi kendinden kaçmak isteğini hiç duyar mısın dostum? Güzel elbiselerin, iyi yemeklerin, aşkların, güneşlerin ve mavi denizlerin unutamadığı, suratsız bir cadıdan kaçmak ister gibi kendinden uzaklaşma arzusunu duydun mu hiç? Ruhunun karanlık dehlizlerinde oturan ve sivri tırnaklarını uzatarak onları boğan, oh ettirmeyen şüpheci kahkahalarla ruhunun duvarlarını sarsan bu zebaniden kaçmak istedin mi hiç?”

“Bizim çağımızda uygarlık bir karanlık içine gömülmekteydi. Şehirlerimiz karanlıkta, insanlar yeraltında çalışıyorlardı. Şiir, karanlığın örtüsü altına saklanmıştı. Roman kahramanlarımız damarlarının ve ruhlarının karanlığında yaşıyorlardı. Işık ve renk oyunu olan resim bile renkli boyalar içinde kararmış görünüyordu. Biz her gün biraz daha çıldıran ve karanlığa gömülen bir dünyada yaşıyorduk.”

“Bekleyin, hepimiz günün birinde büsbütün çıldıracağız ve ondan sonra dünya rahat edecek.”

“Namuslu kadın da ne demek? Park kadınlarıyla nikâh dairesinde tapusunu çıkardığınız kadın arasında ne fark var? Kapısında kanuna nöbet beklettiğimiz dört duvar arasında iğrenerek, bıkmış olarak kendini veren bir kadın neden namusludur da arzularına bütün çıplaklığıyla yol veren, ahlak kurallarına ve gelenek ifritlerine kahramanca göğüs geren kadın ...? Neden ihtiyar bir tüccarın nikâhlı karısı lüks ihtiyaçlarını karşılamak için kocasına işve yaptığı zaman namusunu korumuş oluyor da genç bir erkeğin kollarına kendini bırakan kadın aynı lüks hırsıyla çırpındığı için namussuz sayılıyor? Şu hâlde namus, dünya görüşüne göre değişmiyor mu? Akıllıca bakılınca biz iyiye kötü, çirkine güzel diyoruz. Maskeli gerçeği yalın gerçeğe, sınırlı dünyayı sonsuz bir evrene tercih ediyoruz.”

“Niçin beni uçuruma gerilmiş bir ip üzerinde, binbir korkunun kasıp kavurduğu bir denge oyunu içinde buldun? Aşkın bir ölüm oyunu olduğunu öğrenmeme ne gerek vardı?”

“Hayvanlığımızın sefilliğiyle baş başa kaldığımız anda bir başka insanın varlığımızdan haberli olduğunu bilmek ne felaket.”

Denizin Çağrısı Romanında Bireyin Ruhsal Çözülüşü ve Özgürlüğün Trajedisi

Denizin Çağrısı Romanında Bireyin Ruhsal Çözülüşü ve Özgürlüğün Trajedisi

Kemal Bilbaşar’ın Denizin Çağrısı romanı, bireyin iç dünyasındaki çatışmaların, toplumsal uyumsuzluğun ve özgürlük arzusunun psikolojik derinlikte işlendiği bir metindir. Romanın merkezinde yer alan, kendini öğretmen olarak tanıtan erkek karakter, beş yıl boyunca küçük bir kasabada görev yaptıktan sonra İzmir’e gider. Bu yolculuk, dış dünyada bir yer değiştirmeden çok, ruhsal bir çözülmenin başlangıcıdır. Kahraman, büyükşehrin karmaşasına adım atar atmaz, insan ilişkilerinde bir tehdit, bir düşmanlık sezer. Sokaktaki hamaldan otel görevlisine kadar herkesin davranışlarını kendisine yönelik bir saldırı olarak algılar. Böylece karakterin ruhsal dengesizliği, yabancılaşması ve paranoyak algısı daha ilk sayfalarda belirir.

Bilbaşar, bu karakter üzerinden bireyin kendi bilinciyle hesaplaşmasını katman katman açar. Öğretmen, her insanda, her sözde kendisine dönük bir ima arar. Bu hal onun çevresiyle de, kendi benliğiyle de kavgalı olduğunu gösterir. Roman boyunca süregelen bu iç hesaplaşma, karakterin geçmişe dönük hatıralarıyla beslenir. Özellikle annesini ve babasını sık sık anımsar; bu anımsayışlar, onun kişiliğinin temelini açığa çıkarır. Babasının denizde intihar etmiş olması, romanın simgesel merkezidir. Deniz, hem babanın ölümüyle özdeşleşir hem de oğulun bilinçaltında bir çekim gücü kazanır. Kahraman karanlıktan korkar; ancak bu korku içgüdüsel değildir. Babası da karanlıktan korktuğu için, o da bu korkuyu bilinçli olarak sahiplenir. Babasına benzemek, onun izinden gitmek, bir tür özdeşleşme ve aidiyet arayışıdır. Böylece babanın ölümü, oğulun kimliğinin temel metaforuna dönüşür; varoluş, babanın ölümüne benzeme isteğiyle şekillenir.

İzmir’deki yaşam, kahramanın ruhsal çözülmesini hızlandırır. Kalacak bir ev bulur ve bu evin genç kızıyla duygusal bir yakınlık kurar. Bu ilişki kısa sürede nişanla sonuçlanır; ancak öğretmen, parmağına takılan yüzüğün anlamını sorguladığı anda, özgürlüğünün kısıtlanacağı duygusuna kapılır. O halka onun gözünde yalnızca bir sevgi sembolü değildir, tutsaklığın işaretidir. Aşk duygusunun yerini bir sıkışmışlık hissi alır. Bu farkındalıkla birlikte, kızı ve ailesini ani bir kararla terk eder. Bilbaşar burada bireyin aşk ile özgürlük arasındaki gerilimini çarpıcı bir biçimde yansıtır; karakter, sevgiye bile tahammül edemeyecek kadar kendi iç dünyasına hapsolmuştur.

Romanın ilerleyen bölümlerinde kahraman, bir hayat kadınıyla ilişki kurar. Bu ilişki artık onun hem toplumsal hem ahlaki sınırlarını aşmış olduğunu gösterir. Fakat bu kadın da tıpkı diğer insanlar gibi, onu terk eder. Parası tükenir, itibarı kalmaz, kentte tutunamaz. Böylece karakterin yalnızlığı artık maddi bir yoksunlukla birleşir. Toplumun kenarına itilmiş, tüm insani bağları kopmuş bir figür hâline gelir. Sürekli bir bunalım içindedir; varoluşunun anlamını kaybeder. Romanın son sayfalarında, tıpkı babası gibi denize yönelir. Artık “denizin çağrısı” dediği şey, ölümün çekimidir. Deniz, çocukluğundan beri korktuğu ama aynı zamanda özlemini duyduğu bir sığınak hâline gelir. Sonunda, babasının yazgısını tekrarlayarak kendini dalgaların kollarına bırakır. Bu sahne bireyin özgürlük arayışının ölümle sonuçlanabileceğini gösteren trajik bir doruktur.

Denizin Çağrısı, bireyin modern dünyadaki yalnızlığını, özgürlük ve tutsaklık arasındaki ince sınırı, babayla oğul arasındaki psikolojik mirası derin bir lirizmle işler. Bilbaşar, toplumsal gerçekçilikten psikolojik gerçekçiliğe yönelerek Türk romanında yeni bir kapı aralar. Deniz, burada yalnızca bir doğa unsuru değildir, insan ruhunun en karanlık alanlarını simgeleyen bir metafordur. Öğretmenin karanlıktan korkması, aslında kendi bilinçaltından korkmasıdır. Babasına benzemek isteği, varoluşun dairesel yapısını; yani kaçtığımız şeyin sonunda bizi kendine çekişini anlatır.

Denizin Çağrısı, bir insanın kendi içindeki labirentte kayboluşunun romanıdır. Kahraman, özgürlük ararken özgürlüğün ağırlığı altında ezilir. Sevgiyle, korkuyla, ölümle, denizle yüzleşirken, kendi bilincinin derinliklerinde yavaş yavaş çözülür. Kemal Bilbaşar, bu romanında bireyin hem kendi geçmişine hem de kaderine teslim oluşunu anlatırken, Türk edebiyatında ruh çözümlemesiyle toplumsal bilinci birleştiren ender örneklerden birini verir. Denizin Çağrısı, denizin sesinde yankılanan bir trajedi olarak insanın içindeki çağrının her zaman huzura değil, bazen de yok oluşa götürdüğünü gösterir.

Avcı ne kadar al bilirse, geyik o kadar yol bilir.

Bu eski Türk atasözü, insanla doğa arasındaki ince dengeyi, bilginin karşılıklı niteliğini ve hayatın içindeki sezgisel mücadeleyi anlatır. “Al bilmek” ifadesi burada “hile, tuzak, oyun bilmek” anlamındadır; yani avcı ne kadar hileye başvurursa, geyik de o kadar kaçmayı bilir. Bu söz, Türkçenin doğayı gözlemleyen ve insan davranışlarını onun yasalarıyla açıklayan düşünce biçiminin dildeki yansımasıdır. Türkçede “al” sözcüğü tarih boyunca birden fazla anlama sahip olmuştur. Üç ayrı kökten gelir: biri “almak” fiili, diğeri “kırmızı” rengi, üçüncüsü ise “hile, tuzak, düzen” anlamındaki eski bir sözcüktür.

Eski Türk ve Altay inanç sistemlerinde “Al karısı” (bazı bölgelerde “Al kızı” olarak da bilinir) adı verilen ürkütücü bir mitolojik varlık vardır. Bu varlık, özellikle loğusa kadınlara ve yeni doğan bebeklere musallat olduğuna inanılan, kötücül bir dişi ruhtur. Doğumdan sonraki hassas dönemde, kadının bedeni ve ruhu savunmasız sayılır; al karısı da bu zayıflık anından yararlanarak yaklaşır.

Efsanelere göre Al karısı geceleri görünmeden gelir, kadının ya da bebeğin ciğerini söküp alır, bazen de kanını emer. Uzun saçları, kandan kırmızı giysileri ve pençe gibi tırnaklarıyla tanımlanır. Bu yüzden Türk halk kültüründe “al basması” denen olay, aslında Al karısının kadına musallat olma hâlidir. Kimi inanışlarda bu kötü ruh, kanla beslendiği için “al” (kırmızı) renginden türemiş kabul edilir; kimi anlatılarda ise insanlara sinsice yaklaşan hilekâr bir varlık olarak “al”ın hile, tuzak, aldatma anlamını taşır.

Şamanist kökenli bu inanışta Al karısı yalnızca bir korku figürü değildir; aynı zamanda doğum, ölüm ve yeniden doğuş döngüsünün sembolüdür. Kadın doğururken hayatla ölüm arasındaki ince çizgide durur. Al karısı, hem doğanın karanlık yüzünü hem de insanın bilinçaltındaki korkularını temsil eder. Onun sinsice yaklaşması, tıpkı “al” kelimesinin taşıdığı gizli tehlike anlamı gibidir, fark edilmeden yaklaşır, hileyle zarar verir.

Bazı anlatılarda Al karısının su kenarlarında yaşadığı, rüzgârla geldiği, hatta görünmez olduğu söylenir. Onu uzak tutmak için loğusa kadının başına kırmızı tül bağlanır, yatağının başucuna demir eşyalar, bıçaklar veya Kur’an sayfaları konur. Bu ritüeller, aslında insanın “al”ın temsil ettiği görünmez tehditle kurduğu savunma biçimleridir.

Böylece al sözcüğü hem kandırma ve hile kavramını hem de doğumun karanlık gizemli tarafını simgeleyen kültürel bir motif hâline gelmiştir. Kelimede saklı olan gizli güç Türk mitolojisinde yaşayan bu dişi ruhla birleşir; al artık korkunun, doğurganlığın ve ölümün sınırında dolaşan kadim bir simge olur.

Tarih, Ahlâk ve Nizam Bağlamında Dündar Taşer’in Devlet Anlayışı

 

Tarih, Ahlâk ve Nizam Bağlamında Dündar Taşer’in Devlet Anlayışı

Eserin bütününe yayılan nizam kavramı, Taşer’in siyasal düşüncesinin merkezini oluşturur. Nizam, yalnızca düzen ya da idare anlamına gelmez; adalet, inanç ve ahlâkın kurumsal biçimi olarak tanımlanır. Taşer’e göre Türk tarihi, “nizamı tesis etme” çabasının tarihidir. Bu nedenle devlet toplumun moral bütünlüğünün temsilcisidir. Taşer için devlet tarihin sürekliliği ve Tanrısal adaletin yeryüzündeki tecellisinden doğar. Bu bakış onun Osmanlı tarihine atfettiği “yüksek devlet ahlâkı” kavramını da açıklar: Fatih dönemindeki “nizâm-ı âlem” ilkesi, modern çağın siyaset felsefesinde yerini almış kutsal bir sorumluluk bilinciyle açıklanır.

Eserin ikinci tematik ekseni tarih bilincidir. Taşer, Türk tarihini kesintisiz bir devamlılık olarak görür. Osmanlı, Selçuklu ve Cumhuriyet arasında misyon değişimi vardır. Tarih, toplumsal bilinç için bir kimlik deposudur; geçmişle bağını yitiren toplumlar kimliksizlikle yozlaşır. Bu bağlamda Söğüt tarihsel bir mekân olarak Türk siyasi kültürünün köklerinin sembolik ifadesidir. Yörüklerin Ertuğrul Gazi anma törenleri gibi halk gelenekleri, devletin manevî varlığını canlı tutan unsurlardır. Böylece halk Taşer’in düşüncesinde siyasal bir özne olmaktan ziyade, devletin sürekliliğini taşıyan kültürel hafıza işlevi görür. Halkın imanı ve ahlâkı, devletin nizamıyla birleştiğinde tarih yeniden dirilir. Kitabın ilerleyen bölümlerinde yer alan 12 Mart Hakkında başlıklı kısım, Taşer’in modern Türk siyasetindeki otorite ve demokrasi sorununa bakışını ortaya koyar. Ona göre 1961 Anayasası, yürütme erkinin yetkilerini daraltarak devleti iradesiz hâle getirmiştir. Bu durum toplumsal çözülme ve anarşi ortamını doğurmuştur. Taşer, bu krizi nizam kavramı üzerinden açıklar. Devlet, otoritesini kaybettiğinde kendi tarihsel kimliğini de kaybeder. Bu nedenle 12 Mart müdahalesi, onun gözünde devletin kendini savunma refleksidir. Demokrasiye ilişkin görüşü, “liderli demokrasiler” düşüncesine yakındır: Halk iradesi ancak güçlü ve adaletli bir yürütme gücüyle anlam kazanır. 

Taşer’in dine yaklaşımı, politik İslamcılıktan ayrılır. Din, toplumsal dayanışmanın manevî temelidir; devleti yönlendiren bir ideoloji değildir, onu ahlaken besleyen bir kaynaktır. Eserde sıkça kullanılan “iman”, “vicdan”, “düzen” ve “adalet” kavramları, dinî terminolojiyle siyasal düşünce arasındaki sınırların geçirgenliğini gösterir. Bu yaklaşım modernleşme sürecinde dinin tamamen dışlanmasına karşı, onu ahlâkî bir denge unsuru olarak yeniden tanımlama çabasıdır. Bu çerçevede ordu da imanın ve nizamın muhafızı olarak görülür. Alay müftüleri önerisi, ordunun moral gücünü dinî bilinçle destekleme fikrinin ifadesidir. Böylece Taşer laikliğe karşı çıkmadan, dinin kamusal işlevini yeniden yorumlar.

Dündar Taşer’in Büyük Türkiyesi devlet merkezli bir zihniyetin sözlü belleğe aktarılmış biçimidir. Taşer’in düşüncesi, 20. yüzyıl Türk milliyetçiliği içinde rasyonel devlet aklı ile metafizik meşruiyet fikrini birleştirmesi bakımından özgündür. Eser tarihsel bütünlüğü koruma çabasına dayanır. Devleti “ahlâkın kurumsallaşmış biçimi” olarak tanımlaması, onu hem pozitivist milliyetçilikten hem de politik İslamcılıktan ayırır. Bununla birlikte modern siyaset biliminin ölçütleriyle değerlendirildiğinde, Taşer’in yaklaşımı rasyonel bürokratik devletten çok, tarihî-karizmatik otorite kavramına yakındır. Taşer’in düşüncesi, Türk milliyetçiliğinin “devlet mistisizmi” yönünü temsil eder; bu yön Cumhuriyet sonrası siyasal kültürün derin katmanlarını anlamada önemli bir referans oluşturmaktadır.

Taşer’in Söğüt’te dolaşırken yaptığı gözlemler, bir tür kuruluş arkeolojisidir. Türbeleri gezerken ve köy halkını gözlemlerken bir inanç sisteminin sürekliliğini hisseder. Şeyh Edebali, Osman Gazi, Dursun Fakih, Hayme Ana, Malhun Hatun… bunların her biri devletin bedeni içinde farklı bir uzvu temsil eder. Edebali akıldır; Fakih hukuktur; Hayme Ana ve Malhun Hatun ise hem anne hem dua eden millettir. Taşer bu tabloyu anlatırken devletin ahlakın ve imanın birleştiği bir “düzen” olduğunu söyler. Nizam kanun anlamında değildir; kâinatın ahengini topluma indiren bir denge biçimidir. Her şeyin yerinde durduğu bir evren fikridir. Ona göre Türk tarihi bu nizamı koruma mücadelesidir; bozulduğunda çöküş, yeniden kurulduğunda diriliş gelir. Bu yüzden Osmanlı’nın büyüklüğü adaleti sistemleştirme kudretinde aranmalıdır. Devlet Tanrı’nın yeryüzüne yansıttığı ölçü düzenidir. Bu ölçü bozulduğunda iktidar da, anlam da kaybolur.

Dündar Taşer’in Büyük Türkiyesi, Türk siyasal düşüncesinde devletin manevî meşruiyetini merkeze alan bir fikir mirasıdır. Eserde devlet tarihsel bir bilinç ve ahlâkî bir bütünlük olarak yorumlanır. Taşer’in düşüncesinde “nizam” kavramı, adaletle inancı, gelenekle siyaseti aynı düzlemde buluşturur. Bu bakış modernleşmenin yol açtığı kopuşları aşmayı, tarihsel sürekliliği korumayı ve laik-dindar ayrımının ötesinde ahlâk merkezli bir uzlaşmayı hedefler. Büyük Türkiye bu yönüyle 20. yüzyılın ideolojik kutuplaşmalarını aşan bir devlet felsefesi önerir; geçmişin ahlâkını, bugünün rasyonelliğiyle yeniden bütünleştirme çabasını yansıtır.

Afet İnan’ın M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları Adlı Eseri Üzerine Bir İnceleme: Atatürk’ün Düşünsel Olgunlaşma Süreci ve Modern Devlet Felsefesinin Temelleri

 

Afet İnan’ın M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları Adlı Eseri Üzerine Bir İnceleme: Atatürk’ün Düşünsel Olgunlaşma Süreci ve Modern Devlet Felsefesinin Temelleri

Afet İnan’ın Mustafa Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları adlı çalışması, Mustafa Kemal Atatürk’ün 1918 yılında Karlsbad’da (bugünkü Karlovy Vary, Çekya) bulunduğu sırada tuttuğu hatıra defterlerine dayanmaktadır. Afet İnan bu defterlerin daha önce hiçbir yerde yayımlanmadığını ve eserin, Türk Tarih Kurumu’nun katkılarıyla ilk kez bilimsel bir çerçevede yayıma hazırlandığını belirtmektedir. Söz konusu defterler, Atatürk’ün Karlsbad’dan Viyana’ya kadar geçen süre içinde tuttuğu günlük notları kapsamaktadır. İki dilli bir içeriğe sahip olan defterlerde bazı kısımlar Osmanlı Türkçesiyle, bazı bölümler ise Fransızca olarak kaleme alınmıştır. Yazılar dönemin Arap harfleriyle yazılmış olup bu durum metnin transkripsiyon sürecinde filolojik bir titizlik gerektirmiştir. Afet İnan’a göre Atatürk’ün bu defterlerdeki kayıtları yalnızca olay aktarımı niteliğinde değildir; aksine askerî, siyasî ve sosyal konulara ilişkin analitik değerlendirmeler içerir. Atatürk, özellikle okuduğu kitaplardan edindiği düşünceleri notlarına yansıtarak gözlemlerini tarihsel bağlamla birleştirmiş, geçmişin verilerini geleceğe yönelik çıkarımlarla harmanlamıştır. Böylelikle bu hatıralar, bir komutanın kişisel izlenimlerinden öteye geçerek düşünsel bir analiz metni niteliği kazanmıştır. Afet İnan, eseri hazırlarken 1881-1918 yıllarını kapsayan döneme yoğunlaştığını; Atatürk’ün meslekî gelişimiyle birlikte entelektüel olgunlaşma sürecini de yansıtan defterlerden derlemeler yaptığını ifade etmektedir. Ancak Atatürk’ün bazı defterlerinin yayımlanması konusunda kamuoyunu ilgilendirmeyen, kişisel nitelikli konuların dışında kalınması yönünde telkinde bulunduğunu da belirtmektedir. Bu nedenle kitapta yalnızca genel nitelikli, tarihsel ve kültürel değeri yüksek bölümler yer almıştır.

Afet İnan’ın değerlendirmelerine göre, Atatürk yurt dışında bulunduğu dönemlerde dahi Türk milletinin ilerlemesi için bilgi toplamış, Batı medeniyetini gözlemleyerek çağdaş uygarlıkla eş düzeyde bir ulusal gelişme hedefi kurmuştur. Atatürk’ün “Türk milliyetçiliği” anlayışı, kapalı ve ırk temelli bir ideoloji değildir; bilimsel, ilerlemeci ve evrensel değerlere açık bir anlayıştır. Nitekim onun Karlsbad hatıralarında yer alan şu ifadeler bu yaklaşımı somut biçimde ortaya koymaktadır: “Türk milliyetçiliği, terakki ve inkişaf yolunda ve beynelmilel temas ve münasebetlerde, bütün muasır milletlere muvazî ve onlarla bir ahenkte yürümekle beraber, Türk içtimaî heyetinin hususî seciyelerini ve başlı başına müstakil hüviyetini mahfuz tutmaktır.” Bu cümle, Atatürk’ün milliyetçiliğinin dar, içe kapanık veya ırk temelli bir ideoloji olmadığını; çağdaş uygarlıkla uyum içinde gelişen, ilerlemeyi esas alan bir anlayış olduğunu gösterir. Atatürk’e göre Türk milleti, çağdaş dünyayla uyum içinde bir ilerleme hedeflemelidir; ancak bunu yaparken kendi millî kimliğini de korumalıdır. Afet İnan, Atatürk’ün “Türkiye” adını ilk kez devletin resmî ismi olarak kullanan kişi olduğunu vurgular. Daha önceki Türk devletlerinin farklı adlarla anıldığını, ancak Atatürk’ün bu adla yeni bir kimlik ve tarihsel süreklilik kazandırdığını belirtir. Bu bağlamda Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarının “Türk milliyetçiliği prensibine bağlı olma” zorunluluğu, Atatürk’ün düşünce sisteminde siyasal ve kültürel bütünlüğün temeli olarak görülür. Afet İnan, bu düşünce çizgisini Atatürk’ün devlet anlayışına dair şu tanımla destekler: “Devlet, muayyen mıntıkada yerleşmiş ve kendine has bir kuvvete sahip olan fertlerin mecmuu heyetinden ibaret bir mevcudiyettir.” Bu tanım, Atatürk’ün devlet felsefesinin özünü ortaya koyar. Devlet, belirli bir coğrafya üzerinde yaşayan bireylerin ortak iradesiyle var olan toplumsal bir bütünlüktür. Egemenlik bir hanedanın veya sınıfın değildir, o toplumu oluşturan yurttaşların ortak kudretidir. Bu anlayış, Cumhuriyet’in temel ilkelerinden biri olan “egemenlik kayıtsız şartsız milletindir” ilkesinin erken bir teorik yansımasıdır. M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, Atatürk’ün düşünce evreninin olgunlaşma sürecini belgeleyen tarihsel bir metindir. Afet İnan’ın titiz çalışmasıyla yayımlanan bu eser, Atatürk’ün düşünsel gelişimini, Avrupa’daki gözlemlerini ve modern Türk devlet anlayışının felsefî köklerini anlamak açısından eşsiz bir kaynaktır.

Kitap, Osmanlı İmparatorluğu’nun Makedonya bölgesindeki siyasi, ekonomik ve toplumsal koşullardan söz ederek başlıyor. Bu ortam, istikrarsızlık, dış borçlanmalar ve yabancı nüfuzu ile doludur. Böyle bir dönemde, 1881 baharında Selanik’te, Ali Rıza Efendi ve Zübeyde Hanım’ın oğlu olarak Mustafa dünyaya gelir. Babasının küçük bir memuriyeti ve ticaretle uğraşması, annenin ise geleneksel bir eğitime bağlı kalması Mustafa’nın eğitim tercihleri konusunda ev içinde bir fikir ayrılığı yaratır. Ali Rıza Efendi, oğlunu yeni sistem okullarına göndermek isterken, Zübeyde Hanım mahalle mektebini savunur. Bu küçük fikir çatışması Atatürk’ün hayatında “eski ile yeni” arasındaki ilk zihinsel ayrımı doğurur. Sonunda babanın isteği olur; Mustafa, Şemsi Efendi Okulu’na gider. Bu okul dönemin en yenilikçi, modern eğitim veren kurumlarındandır. Atatürk çocuk yaşta yoksunluklar içinde ama büyük bir öğrenme tutkusu ile büyür. Selanik Mülkiye Rüştiyesi’ne (ortaokul) girer, ardından Selanik Askerî Rüştiyesi’ne geçer. Burada Mustafa Efendi adlı öğretmeni onun kabiliyetini fark eder ve  “Kemal” ismini verir. 1895’te Manastır Askerî İdadisi’ne, sonra da İstanbul’daki Harbiye’ye (Harp Okulu) girer. Burada hem askerî derslere hem de siyasî, toplumsal meselelere merak saldığı vurgulanır. Özellikle Fransızca öğrenmeye başlaması, Avrupa düşüncesine açılmasının ilk adımıdır. Harbiye’deyken askerî, düşünme ve tartışma kültürü edinir. Arkadaşlarıyla dış politika, hürriyet, ulusların kaderi gibi konular üzerine konuşurlar. 1905’te Yüzbaşı rütbesiyle mezun olur. Suriye’deki Beşinci Ordu’ya atanır. Burada askerî görevlerinin yanında siyasî ve düşünsel faaliyetlerde de bulunur. Osmanlı idaresinin çürümüşlüğünü görür ve arkadaşlarıyla birlikte gizli bir cemiyet kurar: “Vatan ve Hürriyet Cemiyeti.” Bu cemiyetin amacı, imparatorluk içinde özgürlük ve anayasal düzeni yeniden tesis etmektir. Sonra bu hareket İttihat ve Terakki Cemiyeti ile birleşecektir. Selanik’e döndüğünde artık yalnız bir subay değildir, bir fikir adamıdır. 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanı sırasında bölgedeki gelişmeleri yakından takip eder. Bu dönemde Makedonya, Osmanlı’nın en karışık ama aynı zamanda bir çalışma alanı olarak işleyen bölgesidir: Türk, Arnavut, Bulgar, Yunan nüfusları iç içedir. Atatürk burada hem ulusal hem de toplumsal meseleler üzerinde düşünür. II. Abdülhamid tahttan indirilince (1909), V. Mehmed Reşad tahta çıkar. Atatürk, yeni dönemde ordunun siyasetten uzak durması gerektiğini savunur. Yani askerî disiplin ile sivil yönetimi ayırma fikrini o zamandan geliştirmiştir.

Yıl 1909’dur. II. Meşrutiyet yeni ilan edilmiştir, Osmanlı ordusunda ıslahat (yenileşme) çabaları vardır. Avrupa’dan gelen askeri danışmanlar orduda tatbikatlar yaptırmaktadır. Bu dönemde Osmanlı ordusunda görev yapan Alman subaylardan biri Mareşal von der Goltz Paşadır; Türk subayları arasında “Golç Paşa” diye bilinir. Mustafa Kemal o sırada Selanik’teki Üçüncü Ordu’da kurmay subaydır (Erkân-ı Harbiye kol ağası). Ordunun ıslahat çalışmalarına katılmaktadır. Goltz Paşa, Makedonya’daki Osmanlı birliklerinin katılacağı büyük bir savaş tatbikatı (manevra) planlar. Ancak Mustafa Kemal, Goltz’un uygulamak istediği planın bölgenin coğrafi ve siyasi şartlarına uymadığını fark eder. Bu yüzden kendi planını hazırlar ve orduya sunar. Bazı komutanlar bu “cesur çıkışı” uygun bulmaz. Mustafa Kemal'e göre önemli olan üst rütbeye itaat değildir, doğruyu savunmak ve askerî gerçekleri göz ardı etmemektir. Goltz Paşa Selanik’e gelir ve “Splandi Palace” adlı otelde kalır. Mustafa Kemal onu karşılamaya gider. Paşa kendisini büyük bir ilgiyle karşılar, çünkü hazırlanan yeni planı öğrenmiştir. Tatbikat sırasında Mustafa Kemal’in planı uygulanır ve başarı sağlar. Tatbikat sonrası bizzat Goltz Paşa tarafından bir değerlendirme yapılır. Paşa herkesi över ama en çok etkilendiği kişi Mustafa Kemal’dir. Atatürk’ün bu olaydaki en önemli çıkarımı şudur: komutanın bilgisi, çevresindeki subayları ezmeyecek kadar dengeli ama yönlendirecek kadar da donanımlı olmalıdır. Bu olaydan sonra Mustafa Kemal yalnızca uygulamayla yetinmez; Mareşal Goltz’un ve General Litzmann’ın bazı askerî kitaplarını Türkçeye çevirir. Örneğin: “Takımın Muharebe Talimi” (Selanik, 1908) “Bölüğün Muharebe Talimi” (İstanbul, 1911) “Zabit ve Kumandan ile Hasbihal” (1911). Bu kitapların çevirisi sırasında, sadece metni değil, kavramları da Türk ordusuna uyarlamıştır. Bir tercümandan çok bir yeniden yorumlayıcı gibi çalışmıştır. Bu çeviriler onun askerî düşüncesini derinleştirmiş, Batı’daki modern ordu anlayışını Osmanlı ordusuna taşımıştır. Atatürk’e göre sorun tek tek askerlerde değildir, orduyu yöneten kurmay aklın yetersizliğindedir. Bu eleştiriler, onun askerî reform düşüncesinin ilk biçimleridir.

II. Meşrutiyet’in ilanından sonra Mustafa Kemal, Bingazi’de görevlendirilir. Orada devlet otoritesinin zayıflığını gözlemler. 1908 Aralık’ta Meclis-i Mebusan açılır; siyasî ortam çok karışıktır. Atatürk bu süreçte İttihat ve Terakki Partisi’ni destekler, ama her zaman parti içi körü körüne bağlılık yerine akılcı denetimi savunur. Ardından 31 Mart Vakası (13 Nisan 1909) patlak verir. İstanbul’daki bu isyanı bastırmak için Selanik’ten “Hareket Ordusu” yola çıkar. Atatürk, kurmay başkanı olarak görev alır ve İstanbul’a gider. İsyanı bastıran bu ordu, Meşrutiyet rejimini yeniden tesis eder. Atatürk, 1910’da Fransa’nın Picardie bölgesindeki manevralara Türk Ordusu’nu temsilen gönderilir. Bu, onun ilk uluslararası askerî gözlemlerinden biridir.

1911’de İtalya, Osmanlı’nın elindeki Trablusgarp’ı (Libya) işgal eder. Mustafa Kemal gizlice Mısır üzerinden Bingazi’ye gider. Burada yerel halkı örgütleyip İtalyanlara karşı direniş başlatır.  Trablusgarp’ta “Derne” bölgesinde savaşa katılır, büyük başarılar kazanır (9 Ocak 1912). Bu görevinde Binbaşı rütbesine yükselir. Bu deneyim onun için çok önemlidir: artık yalnızca subay değildir, bir halk direnişini örgütleyebilen lider kimliğine geçmiştir. 1912’de Balkan devletleri Osmanlı’ya savaş açar. Mustafa Kemal, Çatalca ve Bolayır cephelerinde görev yapar. Bu savaşta ordunun kötü yönetimi, siyasî bölünmüşlük, komutanların ehliyetsizliği onu derinden etkiler. Özellikle Çanakkale ve Trakya’daki savunma şartlarını inceleme fırsatı bulur. Balkan Savaşı’ndan sonra (1913) Sofya Askerî Ataşeliği’ne atanır. Burada Bulgaristan, Sırbistan ve Romanya ordularını yakından inceler; Avrupa’nın politik ve askerî yapısını öğrenir. Bu görev onun diplomatik olgunluğunu da geliştirir.

1914’te savaş başladığında, Osmanlı İttifak Devletleri’nin safında yer alır. Mustafa Kemal, 11 Kasım 1914’te savaşa katılmak için görev ister ve Tekirdağ’da 19. Tümen Komutanlığına atanır. 1915’te Çanakkale Savaşı patlak verir. İngiliz ve Fransız kuvvetleri Gelibolu’ya çıkarma yapar. Mustafa Kemal, Arıburnu ve Conkbayırı bölgesinde savaşın seyrini değiştiren emirleriyle öne çıkar: “Ben size taarruzu değil, ölmeyi emrediyorum.” 1915 yılının Ağustos ayında Mustafa Kemal, Anafartalar Grubu Komutanlığına atanır. Bu sırada Gelibolu’daki durum çok kritiktir. İngilizler yeni kuvvetler çıkarma hazırlığındadır, savunma hattı zayıflamıştır. Mustafa Kemal, üst komutanlara ordunun yeniden birleştirilmesi gerektiğini söyler ve emir alır: “Çare kalmadı mı?” sorusuna, “Çok gelmez mi?” denince “Az gelir.” diye yanıt verir. Bu kısa diyalog onun kararlılığını simgeler. Hemen ardından Anafartalar’daki taarruz emrini verir. O günlerde asker arasında “düşman zehirli gaz kullanacak” söylentileri dolaşır. Mustafa Kemal bunu “maneviyat bozucu bir haber” olarak değerlendirir ve şu sözleriyle askerin moralini diri tutar: “Düşman zehirli gaz kullansa bile Türk ordusu o gazı ciğerlerine çekmez.” 8 Ağustos 1915’te başlayan Anafartalar Muharebesi zaferle sonuçlanır. Bu başarı sadece askerî değil, psikolojik bir dönüm noktasıdır. Çanakkale savunmasıyla birlikte, İtilaf Devletleri’nin İstanbul yolu kapanmış, Türk ulusunun özgüveni yeniden doğmuştur. Mustafa Kemal, Çanakkale’de bir şarapnel parçasıyla yaralanır; göğsüne isabet eden parça, cebindeki saati delerek hayatını kurtarır. Bu anıdan sonra “ölüm” onun için milletin yeniden doğuşunun bedeli hâline gelir. Kitapta Liman von Sanders Paşa’nın 1915’te yazdığı bir rapor da aktarılır: “Albay M. Kemal, İngilizlerin Anafartalar çıkarması karşısında gösterdiği yüksek cesaret ve bilgiyle büyük bir başarı kazanmıştır.”

Afet İnan burada önemli bir vurgu yapar: Mustafa Kemal’in başarıları Türk ordusunun moralinde bir dönüşüm yaratmıştır. Artık askerî lider olarak adı tüm cephelerde duyulmaktadır. 1935’te Atatürk’ün devlet başkanı olarak Çanakkale’yi ziyaretini de anlatır. Yanında General Galip Türker vardır; Conkbayırı’nda mermi kovanları, kemikler, ayakkabılar hâlâ yerde durmaktadır. Atatürk orada sessizce şehitleri anar ve şöyle der: “Evet, biz de Mehmetçiğimizi anmak için büyük, çok büyük anıtlar yapmalıyız. Fakat bu bir zaman ve imkân meselesidir.”

1916 başında Mustafa Kemal artık tüm Türkiye’de tanınan bir komutandır. 14 Ocak 1916’da Edirne’deki ordusunun başına geçer, kısa süre sonra 12. Tümen Komutanlığı görevini alır. 27 Şubat 1916’da Doğu Cephesi’ne atanır, 1 Nisan 1916’da tuğgeneralliğe terfi eder; henüz 35 yaşındadır. Doğu Cephesi’nde Van, Bitlis, Muş çevresinde ağır kış şartları ve Rus ilerleyişiyle mücadele eder. 6-7 Ağustos 1916’daki Bitlis ve Muş zaferleri, onun doğudaki halkın gözünde kahramanlaşmasını sağlar. Bu başarıyla birlikte “İmtiyaz Madalyası” alır.

Mustafa Kemal Karlsbad’a gittiğinde bu deneyimlerin tümü zihninde birikmiştir. 1918’de orada yazdığı defterler, bu savaşların askerî, ahlakî ve düşünsel bir bilançosu gibidir. Osmanlı’nın güney cephesi (bugünkü Suriye, Filistin ve Hicaz bölgesi) 1917’ye gelindiğinde çok zor durumdadır. İngilizler ve Arap isyancılar karşısında Osmanlı ordusu geri çekilmektedir. Mustafa Kemal bu dönemde Hicaz Kuvve-i Seferiyesi adlı birliğin komutanlığına atanır. Ancak orada yapılan askerî planlamaların hatalı olduğunu fark eder. Savaşın gidişine dair ayrıntılı bir rapor hazırlar ve merkeze (İstanbul’a) gönderir. Atatürk 1917’de Osmanlı’nın içten çöküşünü önceden görebilmiştir. Raporda sadece eleştiri değil, çözüm de önerir: Ona göre her iş bitmiştir demek değildir. Böyle bir kötümser kanaat, düşmanların ve tehlikelerin en büyüğüdür. Kuruluş ve yaşama imkânı vardır; tedbirli ve ahlaklı olunmalıdır. Burada görüyoruz ki Atatürk, çökmekte olan bir devlette bile umudu akıl ve disiplinle bağdaştıran bir tutumdadır.

Suriye cephesinde Alman General Falkenhayn tarafından kurulan “Yıldırım Orduları Grubu”na atanır (Temmuz 1917). Ancak Mustafa Kemal, Alman komutanların Osmanlı topraklarında kendi stratejilerini dikte ettiklerini fark eder ve buna şiddetle karşı çıkar. Hazırladığı raporda Almanya’nın çıkarları doğrultusunda yapılan planların Türkiye için yıkıcı sonuçlar doğuracağını söyler. Bu rapor 2 Eylül 1917’de hükümete iletilir ama kabul edilmez. Mustafa Kemal’in bu tutumu, o dönem için büyük bir cesarettir; çünkü Osmanlı yönetimi Almanlarla ittifak hâlindedir. Onun öngörüsü doğru çıkar: kısa süre sonra Filistin ve Kudüs düşer.

9 Ekim 1917’de 7. Ordu Komutanlığına atanır; ancak sağlık sorunları nedeniyle 11 Kasım’da izin alır. İstanbul’a döner, tedavi için bir süre kalır ve 1917 Aralık ayında Almanya’ya resmî bir inceleme gezisine gönderilir. Bu sırada yanında Osmanlı veliahtı Vahdettin vardır. Almanya’da Mareşal Hindenburg ve Ludendorff’la görüşür. Almanlar savaşı hâlâ kazanabileceklerine inanırken Mustafa Kemal durumun felaket olduğunu açıkça söyler. Bu geziden döndükten sonra artık sağlık durumu kötüleşmiştir.

Almanya dönüşü hastalığı ilerler, tedavi için Avusturya’daki kaplıca kenti Karlsbad’a gönderilir.
İşte o meşhur “Karlsbad Günlükleri” burada yazılacaktır. Afet İnan burada not düşer: “Bu sırada O’nun Suriye cephesindeki durumu, Osmanlı ordusunun çöküşü ve Vahdettin’in Almanya gezisi üzerine izlenimleri defterine kaydedilmiştir.” Karlsbad’daki bu dönem, askerî görevlerin dışına çıkıp düşünsel derinliğe yöneldiği bir ara duraktır. Eylül 1918’de yeniden göreve çağrılır, 7. Ordu Komutanlığına döner. 7 Ağustos 1918’de Filistin ve Suriye’deki İngiliz taarruzuna karşı cepheyi savunur ama Osmanlı ordusu artık çok zayıftır. 30 Ekim 1918’de Mondros Mütarekesi imzalanır.

Mustafa Kemal, ateşkesin ardından ordunun dağılmasına karşı çıkar. İngilizlerin “İskenderun Limanı’na kuvvet çıkarmasına” karşı askerî önlem alır. Bunun üzerine İstanbul Hükûmeti tarafından geri çağrılır, ancak çekilirken raporunda sert bir uyarı yazar: “Ordu nerede tutunabilirse, orada kalmalı; hiçbir Osmanlı neferi savaşsız teslim olmamalıdır.” 2 Kasım 1918’de Yıldırım Orduları Komutanlığını teslim eder, Adana’dan ayrılır. 13 Kasım’da İstanbul’a döner. Aynı gün Boğaz’dan geçen İtilaf donanmasını görünce şu cümleyi söyler: “Geldikleri gibi giderler.”

Atatürk, Osmanlı aydın çevrelerinde o dönemde üç farklı “çözüm düşüncesi” olduğunu anlatıyor: İngiltere himayesine girmek. Amerika mandasını kabul etmek. Bölgesel ayrılıklar içinde kurtuluş aramak. Atatürk bu fikirleri “ölü doğmuş düşünceler” olarak değerlendirir ve kendi fikrini şöyle özetler: “Bir tek karar vardı: o da millî egemenliğe dayanan, kayıtsız şartsız bağımsız bir Türk Devleti kurmaktı.” Bu, onun Karlsbad’daki düşünce mirasının doğrudan bir pratiğe dönüşmesidir. Avrupa’da yazdığı “medeniyet, bağımsızlık, millet iradesi” temaları artık siyasî programa dönüşür.

Mustafa Kemal, 30 Nisan 1919’da Dokuzuncu Ordu Müfettişliği görevine atanır. Bu aslında İstanbul Hükümeti’nin Anadolu’daki asayişi sağlaması için verilmiş bir görevdir. Fakat o bu yetkiyi, ulusal direnişi örgütleme yetkisine dönüştürür. 13 Mayıs 1919 tarihli Harbiye Nezareti yazısında müfettişliğe dair isteklerini bildirir (14 kişi kadro, iki otomobil, bir yaver vs.). Bu resmî izin sayesinde 16 Mayıs’ta Bandırma Vapuru’na biner ve 19 Mayıs 1919’da Samsun’a çıkar. Afet İnan burada dikkat çeker: Bu tarih yalnızca bir askerî hareket değildir, yeni bir devletin doğum günüdür. 1919 Mayıs’ından sonra Atatürk’ün başlattığı direniş, üç temel ilkeye dayanır. Yurt bütünlüğüne dayanan birlik. Demokrasi esasına dayanan egemenlik. Türk milliyetçiliğiyle kuvvetlenecek bağımsızlık duygusu.

Afet İnan burada şöyle der: “Bu ilkeler, başka devletlerin himayesine girmek isteyen Osmanlı aydınlarıyla Atatürk arasındaki en büyük ayrılığı belirlemiştir.” Bundan sonrası artık İstiklâl Savaşı’dır, Amasya’dan Erzurum’a, Sivas’tan Ankara’ya uzanan örgütlenme zinciri. Defterlerde 7-10 Temmuz 1918 tarihli sayfalarda Atatürk, hem güncel siyaset hem de kişisel gözlem düzeyinde üç paşayı tek tek masaya yatırıyor. Cemal Paşa: “Cemal Paşa’nın durumu, izlediği yaşam tarzı için varlık kaynakları nedir?”; “Talât Paşa’nın Cemal Paşa’ya sert ve soğuk davranışının sebebi ne olabilir?” Atatürk burada Cemal’in (özellikle Suriye yıllarında) gösterişli yaşamı, çevresi ve iktidarla ilgili “temsil ve görüntü” ağırlıklı bir eleştiri kuruyor; şahsî hayatın ve kaynakların siyaset-askerlik kararlarına gölge düşürmesinden rahatsızdır.

Enver Paşa: “Enver Paşa bana karşı ne politika izliyor, buna karşı ne yapmalıyım?” Bu, ikisi arasındaki güvensiz, rekabetçi güç ilişkisini doğrudan kayda geçiriyor. Enver’in Alman subaylarına yaslanan, “taarruzcu-maceralı” çizgisine dair kuşku açıktır.

Talât Paşa: “Yeni Padişah ne gibi davranışlarda bulunabilir?” sorusu eşliğinde Talât’la ilişkisini ve kabine tercihlerinin ülkeyi nereye sürüklediğini tartıyor; Talât’ı parti-devlet aklının merkezî mimarı olarak görür, fakat “tek merkezli karar”ın ülkeyi savaşta kırılganlaştırdığını sezdirir.

Atatürk, üçü için de ortak bir ilke testinden geçirir: “Kumandanın en büyük cesareti sorumluluktan kaçmamasıdır.” Karar veremeyen, suçu alt kademeye yıkan, propaganda ve görünüme yaslanan davranışları yerer.

***

1918 yılının yazıdır. Atatürk o sırada 7. Ordu Komutanı olarak Filistin Cephesi’nden dönmüştür. Cephede sıtma, mide ve bağırsak rahatsızlıkları nedeniyle uzun süredir sağlık sorunları yaşıyordu.
Bu yüzden İstanbul’a geldiğinde doktorlar ona kaplıca tedavisi (kür) önermişti. Osmanlı ordusu o sırada Alman müttefikiyle yakın olduğundan, Almanya üzerinden Avusturya’daki Karlsbad’a (bugünkü Çekya’daki Karlovy Vary) gitmesine izin verilir. Karlsbad defterlerinin sayfaları dönemin entelektüel dünyasının panoraması gibidir. Atatürk, Hüseyin Cahit Yalçın’dan övgüyle söz eder: “Hüseyin Cahit Bey’in altın kalemi…”

Hüseyin Cahit, dönemin en cesur gazetecilerinden biridir. Atatürk, onun Osmanlı ordusuna yöneltilen hakaretlere karşı “kalemiyle savaşmasını” bir kahramanlık olarak görür. Burada ilginç olan, Mustafa Kemal’in savaşçı karakteriyle düşünsel cesareti aynı kefeye koymasıdır: Ona göre cephede silahla savaşmak neyse, kalemle fikir savunmak da odur. Gerçek kahramanlık zihinsel bir meydan okumadır.

Bununla birlikte Tahsin Bey örneğini verir, ki bu kişi Atatürk’ün gençlik döneminden, Selanik yıllarından bir arkadaşıdır. Tahsin, zamanla fakirleşmiş, eski günlerinden uzak düşmüş bir sembol hâline gelmiştir. Atatürk, onun hikâyesini şöyle yorumlar: “Ruhen bir kahramandı, biçarenin akıbeti pek feci olmuştur.” Bu, Atatürk’ün entelektüel dostlarına duyduğu hem hayranlığı hem kırgınlığı anlatır: düşünceyle savaşanlar da cephede ölen askerler kadar değerlidir.

Silahçı Tahsin’in hikâyesi

Atatürk, “Silahçı Tahsin” adlı eski sınıf arkadaşını hatırlatır. Tahsin, bir dönem Selanik’te Silah adlı milliyetçi bir gazete çıkarmış, İttihat ve Terakki çevreleriyle ilişkili bir idealisttir. Ancak bu idealizm zamanla trajediye dönüşür. Tahsin, “İstanbul’un sefaletinden bıkmış” olarak bir kurtuluş arayışıyla dağlara gitmek ister. Mustafa Kemal o sırada Sofya’dadır; Tahsin ona danışır. Aralarındaki konuşma bir vicdan muhasebesine dönüşür. Mustafa Kemal onu uyarır: “Komiteye girenler sözlerinden dönerlerse ölümle cezalandırılır.” Tahsin buna rağmen dönmeye kararlıdır. Parası yoktur; Mustafa Kemal yardım etmek ister ama Tahsin reddeder. Bir süre sonra İstanbul’a döner. Kısa süre sonra gazetelerde şu haber çıkar: “Silahçı Tahsin’in cesedi mezarlıkta bir çukur içinde bulundu.” Atatürk, onu “ruhça zayıf ama ahlaken temiz bir adam” olarak tanımlar.

Karlsbad’da tedavi gördüğü günlerde Atatürk bir başka gözlem aktarır. Fransızca öğretmek isteyen bir kadınla tanışır; kadının güzelliğiyle birlikte kör olduğunu fark eder. Bu ayrıntı onda derin bir çağrışım yaratır: görmeden öğretmeye kalkışan bir kültürün sembolü gibidir bu. Batı zarif ve etkileyicidir, ama bazen hakikati göremez. Atatürk’ün Avrupa’ya hayranlığı hiçbir zaman kör bir taklitçiliğe dönüşmemiştir; onun öğrenme anlayışı daima eleştirel ve seçicidir.

M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, onun iç dünyasına ve fikir olgunluğuna ışık tutan bir eser niteliğindedir. Karlsbad’da geçirdiği günler düşünsel bir yoğunlaşma evresidir. Bu hatıralarda Mustafa Kemal’in askerî görevlerinin ötesinde, ülkesinin geleceğini düşünen bir devlet adamı kimliğine doğru olgunlaştığı görülür. Afet İnan’ın titizlikle hazırladığı bu kitap, Atatürk’ün Avrupa’daki gözlemlerini, okuduklarından çıkardığı sonuçları ve bunları Türkiye’nin ilerlemesiyle ilişkilendiriş biçimini ortaya koyar. Onun kaleminde hatırat, sıradan bir anı anlatımı olmaktan çıkar; bir ülkenin geleceğine dair düşüncelerin ilk taslağı hâline gelir. Atatürk, Karlsbad’daki günlerinde dahi Türk milletinin yükselmesiyle meşguldür. Türk milliyetçiliğini çağdaş medeniyetle uyum içinde gelişen ilerici bir düşünce biçimi olarak tanımlar. Ona göre milletlerin büyüklüğü çağdaşlaşma yolunda eşit adımlar atabilmekte yatar. Eserde yer alan “Devlet, muayyen mıntıkada yerleşmiş ve kendine has bir kuvvete sahip olan fertlerin mecmuu heyetinden ibaret bir mevcudiyettir.” sözü ise Atatürk’ün devlet anlayışını açık biçimde özetler. Bu tanım, onun gözünde devletin bir milletin ortak iradesiyle var olan bir bütünlük olduğunu gösterir.

Karlsbad Hatıraları hem bir askerî dehanın gözlemleri hem de bir milletin yeniden doğuşunu hazırlayan zihnin izlerini taşır. Bu bakımdan eser Cumhuriyet’in fikrî temellerinin ilk nüvelerini barındıran bir düşünce kaynağıdır.

Kaynak: Afet İnan, M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, Türk Tarih Kurumu.

Mustafa Kemal Atatürk

“Cumhuriyet rejimi demek demokrasi sistemi ile devlet şekli demektir. Biz Cumhuriyeti kurduk, o on yaşını doldururken demokrasinin bütün icaplarını sırası geldikçe tatbikata koymalıdır. Kadın haklarını tanımak da bunun bir icabı olacaktır. Müsterih olunuz.”
Mustafa Kemal Atatürk 

Yusuf Akçura ve Üç Tarz-ı Siyaset: İmparatorluktan Ulus-Devlete Geçişin Düşünsel İnşası

 

Yusuf Akçura ve Üç Tarz-ı Siyaset: İmparatorluktan Ulus-Devlete Geçişin Düşünsel İnşası

Yusuf Akçura, 1876’da Rusya İmparatorluğu’nda, Simbir (bugünkü Ulyanovsk) yakınlarında doğdu. Kırım Tatar kökenli aristokrat bir aileden geliyordu. Küçük yaşta babasını kaybetti, annesiyle İstanbul’a geldi ve Osmanlı askeri okullarında eğitim aldı. Harbiye yıllarında milliyet fikri ile tanıştı; fakat bu düşünceleri nedeniyle “ayrılıkçı faaliyet” suçlamasıyla Fizan’a sürüldü. Osmanlı’ya bağlı ama eleştirebilen bir bilinç kazandı. Sürgünden kurtulduktan sonra Paris’e giderek Siyasal Bilgiler Okulu’nu bitirdi. Burada modern tarih, sosyoloji ve siyaset biliminin yöntemlerini öğrendi. Tezinde Osmanlı kurumlarını ele aldı; bu, onun artık Osmanlı sistemine bilimsel mesafeden bakmaya başladığı andır. 1903’te Kazan’a döndü, öğretmenlik yaptı ve milliyetçi fikirlerini yazıya döktü. 1904’te yayımlanan “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı makalesiyle Türk düşünce tarihinde bir dönüm noktası yarattı. Bu makale Osmanlı’nın geleceği için üç siyasî yolu karşılaştırıyordu: Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük. 1908’de II. Meşrutiyet sonrası İstanbul’a geldi. Türk Derneği, Türk Yurdu ve Türk Ocağı gibi kurumları kurarak Türkçülüğü örgütlü bir fikir hâline getirdi. Cumhuriyet döneminde profesör, milletvekili ve Türk Tarih Kurumu’nun kurucusu oldu. 1935’te vefat etti. Hayatı boyunca Osmanlı’dan Cumhuriyet’e uzanan fikrî dönüşümün en bilinçli ve sistematik temsilcisi oldu.

Yusuf Akçura, üç siyaset anlayışının (Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük) uygulanabilirlik ve fayda bakımından değerlendirmesine, fayda kavramını tanımlayarak başlar. Ona göre siyaset, soyut idealler üzerine değil, somut toplumsal menfaat üzerine kurulmalıdır. Her topluluk kendi varlığını koruma içgüdüsüyle hareket eder. Akçura bu düşünceden yola çıkarak temel bir soru yöneltir: Osmanlı Devleti kimin menfaatini esas almalıdır; Müslümanların mı, Türklerin mi, yoksa imparatorlukta yaşayan tüm halkların mı? Bu tartışma, Akçura’nın soyut insanlık faydasından Osmanlı toplumsal gerçekliğine geçişini simgeler. Ona göre Osmanlı Devleti’nin menfaati genel olarak Türk ve Müslüman unsurların menfaatine aykırı değildir; zira devletin güçlenmesi, onların da güçlenmesidir. Ancak İslam’ın çıkarı, gayrimüslim tebaaya zarar verir; Türklüğün çıkarı ise, Müslüman olmayan halkların ayrışmasına neden olur. Bu nedenle Osmanlı, İslam ve Türk unsurlarının faydaları tam olarak örtüşmez.

Akçura, bu gerilimin en açık biçimde Osmanlıcılık siyaseti içinde ortaya çıktığını söyler. Osmanlıcılık, imparatorlukta yaşayan farklı milletleri (Türk, Arap, Rum, Ermeni, Yahudi vb.) tek bir “Osmanlı milleti” hâline getirerek din ve ırk farklarını ortadan kaldırmayı amaçlamıştır. Tanzimat dönemiyle birlikte “müsavat” (eşitlik), “hürriyet” (özgürlük) ve “vatandaşlık” kavramları Batı’dan alınmış, bu fikirlerle desteklenmiştir. Ancak uygulamada başarısız olmuştur. Müslüman halk, gayrimüslimlerle eşit olmayı dini gerekçelerle reddetmiş; gayrimüslim tebaa ise bu eşitliği samimi bulmamıştır. Eşitlik ilkesi kâğıt üzerinde kalmış, pratikte sınıfsal ve inançsal ayrılıklar sürmüştür. Avrupa devletleri bu süreci daha da zorlaştırmıştır. Fransa, İngiltere ve Rusya, Osmanlı’daki azınlıkları himaye bahanesiyle kışkırtmış; Rusya, özellikle Balkanlar’daki Ortodoks toplulukları Slav birliği fikriyle Osmanlı’ya karşı örgütlemiştir. Avrupa kamuoyu ise Osmanlı’yı “geri kalmış doğulu” olarak damgalayıp Hristiyan unsurlar lehine siyasî müdahalelerde bulunmuştur. Akçura, bu koşullar altında Osmanlıcılığın iyi niyetli ama uygulanamaz bir hayal olduğunu ifade eder. Halkın çıkarları birbiriyle çeliştiği için Osmanlı milleti fikri başarısızlığa mahkûm olmuştur.

Osmanlıcılığın çöküşünden sonra Akçura, ikinci siyaset anlayışı olan İslamcılığı inceler. Bu fikir Osmanlı Devleti’nin kurtuluşunu tüm Müslümanların birliğiyle sağlamayı hedefler. İslam birliği; Türk, Arap, Fars, Hintli ve Afrikalı Müslümanların ümmet bilinci altında birleşmesini öngörür. Ancak Akçura bu düşüncenin tarihsel olarak ideal, fakat pratikte imkânsız olduğunu belirtir. İslam dünyasında mezhep ayrılıkları (Sünni-Şii), milliyet farklılıkları (Arap, Fars, Türk) ve dil bölünmeleri birliğe engel teşkil eder. Tarihsel örneklerle açıklayan Akçura, Hz. Muhammed’in vefatından sonra Emevî-Abbasî rekabetinin İslam birliğini zedelediğini, hilafetin ise zamanla dinî anlamını yitirip siyasî bir güç aracına dönüştüğünü hatırlatır. Ayrıca Batılı devletler, birleşmiş bir İslam dünyasının kendi sömürge çıkarlarına tehdit oluşturacağını düşündüklerinden bu birliğe daima karşı çıkmıştır. Bu sebeple, İslamcılık “fikren asil ama siyaseten imkânsız” bir proje olarak kalır. Akçura, hilafetin sembolik gücünün Osmanlı toplumunda hâlen canlı olduğunu da teslim eder. Osmanlı Türkleri hilafeti manevî bir merkez olarak görmektedir; ancak bu inanç siyasî birlik kurmak için yeterli değildir. Çünkü Hristiyan devletlerin nüfuzu altındaki Müslüman halklar, hilafete bağlılığın bağımsızlıklarını tehlikeye atacağı korkusunu taşımaktadır. Akçura, bu durumu “duygusal bir sadakat ile siyasî gerçeklik arasındaki çelişki” olarak yorumlar. İslam birliği, tarihsel hafızada bir ideal olarak yaşamaya devam etse de, modern dönemde uluslararası baskılar ve iç farklılıklar nedeniyle uygulanabilir bir strateji olmaktan uzaktır.

Akçura üçüncü fikir olarak Türkçülüğü ele alır. Bu siyaset, Osmanlı’daki ve dünyadaki bütün Türklerin birleşmesi fikrini savunur. Akçura’ya göre Osmanlı Türkleri hem Müslümandır hem de imparatorluğun kurucu unsurudur. Dolayısıyla Türklerin birleşmesi, hem imparatorluğun iç dayanıklılığını artıracak hem de İslam dünyasında bir merkez kuvvet yaratacaktır. Türklerin büyük kısmı Asya’nın ortasından Balkanlar’a kadar geniş bir coğrafyaya yayılmıştır; bu nedenle Türk birliği kurulabilirse, dünya siyasetinde güçlü bir blok doğacaktır. Osmanlı Devleti bu birliğin öncüsü olabilir; tıpkı Japonya’nın Asya’daki modernleşme liderliği gibi, “lider Türk devleti” rolünü üstlenebilir. Bununla birlikte Akçura, Türkçülüğün tarihsel zayıflıklarını da teslim eder. Türklerde milliyet bilinci yenidir; Batı etkisiyle ancak 19. yüzyılın sonlarında gelişmeye başlamıştır. Ümmet anlayışının hâkim olduğu bir toplumda milliyet fikri köklü değildir. Ayrıca Türk halkları coğrafi olarak dağılmış, kültürel olarak parçalanmış ve tarihsel bağlarını büyük ölçüde unutmuştur. Bu nedenle Akçura, Türkçülüğü bir “potansiyel proje”, yani geleceğe dönük bir yönelim olarak değerlendirir. Henüz bir devlet ideolojisi değildir, ancak modernleşme sürecinin kaçınılmaz istikameti budur. Akçura’ya göre din, artık milletleri birleştiren değildir, onları tanımlayan bir faktördür. Dinin yerini milliyet almıştır: “Zamanımızda dinler, milletlerin birleşmesinden vazgeçerek kabilelerin, ırkların rabıtası hâline geçiyor.” Bu gözlem, onun laikleşme eğilimini ve erken ulus-devlet düşüncesine yaklaşımını gösterir. Türk birliği idealinin önünde dış engeller bulunur. Rusya, kendi Türk kökenli Müslüman tebaasının milliyet bilinci kazanmasından korkar; Avrupa devletleri ise Pan-Türkizmin Doğu’da yeni bir güç merkezi yaratmasından endişe eder. Bu yüzden Türk birliği kısa vadede siyasî olarak değil, kültürel düzeyde gerçekleşebilir. Akçura, Türkçülüğün dinle çelişmediğini, aksine İslamiyet’le paralel biçimde gelişebileceğini savunur. Türkçülük, Osmanlı’nın modernleşmesi için tek rasyonel yol olarak görünmektedir. Akçura, üç siyasetin genel bilançosunu şöyle kurar: Osmanlıcılık: iyi niyetli ama imkânsızdır. İslamcılık: duygusal ama siyaseten zayıftır. Türkçülük: genç, fakat tarihsel olarak kaçınılmaz bir yönelimdir.

Karşıt Görüş: Cevabımız ve Ahmet Ferid’in Eleştirisi

Akçura’nın makalesi dönemin Osmanlı aydınları arasında büyük ses uyandırdı. Karşıt görüşteki yazarlar, özellikle Ahmet Ferid (Ali Kemal’le birlikte), Üç Tarz-ı Siyaset’e “Cevabımız” başlığıyla yanıt verdiler. Bu cevaplarda üç temel eleştiri öne çıkar: Osmanlılık zaten fiilen vardır. Akçura’nın Osmanlıcılığı “çökmüş” göstermesi yanlıştır. Osmanlı kimliği, Kanûn-ı Esâsî ve devletin resmi dili (Türkçe) ile zaten varlığını sürdürmektedir. Osmanlı milleti mevcut bir gerçekliktir. Tarih şemalara sığmaz. Ahmet Ferid, Akçura’yı “tarihi soyut sınıflara ayırmakla” suçlar. Ona göre tarih, Akçura’nın yaptığı gibi cetvellerle ölçülmez; tecrübe, ahlak ve maneviyatla anlaşılır. Bu, pozitivist bir tarih anlayışına karşı Osmanlı muhafazakâr epistemolojisinin savunusudur. Milliyetçilik tehlikelidir. Osmanlı’nın bekası manevî birliktedir. Türkçülük veya İslamcılık bu birliği bozar. Ahmet Ferid, “Osmanlı siyaseti fiiliyattır, hayattır.” diyerek Osmanlıcılığı pragmatik, yaşayan bir sistem olarak savunur. Türkçülük ise geleceğin ideali olabilir ama bugünün gerçekliği değildir. Bu tartışma iki dünya görüşü arasındaki çatışmadır: Bir yanda modern ulus fikrine yönelen Akçura, öte yanda imparatorluk düzenini korumak isteyen Osmanlı muhafazakârları vardır.

Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’i, Osmanlı düşünce tarihinin yalnızca bir ideolojik tartışması değil, bir zihinsel kopuşun manifestosudur. Akçura’nın yazısı, dağılmakta olan bir imparatorluğun kimlik krizini tarihsel bir gerçeklik olarak ele alır. O, Osmanlı’nın artık “devletin bekası” ile “milletin varlığı” arasında bir tercih yapmak zorunda olduğunu fark eden ilk aydınlardan biridir. Akçura için mesele devleti ayakta tutacak geçici çözümler bulmak değildir, devletin dayandığı varlık zeminini yeniden kurmaktır. Osmanlıcılığın çok uluslu hoşgörüsünün çağ dışı kaldığını, İslamcılığın ise siyasal gerçeklikten ziyade bir manevî bağ olarak işlev görebileceğini söyler. Bu analiz, Akçura’yı Batı’daki tarihsel determinizmle buluşturur: çağ artık ulus-devletlerin çağıdır. Milliyet fikri, bir tercihten çok bir zorunluluktur. Bu yüzden o, Türkçülüğü Osmanlı’nın içinden doğan yeni bir varoluş biçimi, bir “siyasal kimlik devrimi” olarak görür. Akçura duygusal sadakat yerine tarihsel farkındalığı, imparatorluk sadakati yerine ulus bilincini savunur.

Ona yöneltilen eleştiriler; özellikle Ahmet Ferid’in “devlet sadakati” vurgusu, Osmanlı düşüncesinin son savunma refleksidir. Ferid, devletin sürekliliğini yüceltir; ona göre Osmanlı’nın gücü çoklu kimliğinde, geleneksel itaate dayalı düzenindedir. Akçura’nın bakışındaysa bu çokluk artık bir zaaf haline gelmiştir. O, devleti kurtarmanın yolunu geleceği örgütlemekte görür.

Akçura’nın Türkçülüğü, imparatorluğun tarihsel mirasının modern biçimde yeniden doğuşuna yöneliktir. Tarih nihayetinde onun bu öngörüsünü doğrular: birkaç yıl sonra Osmanlı’nın enkazı üzerinde yükselen Türkiye Cumhuriyeti, Akçura’nın teorik düzlemde kurduğu ulus-devlet modelinin somut biçimidir.