Egzotizm, Tarih ve Kurmaca: Suat Derviş’in Bir Harem Ağasının Hatıraları Romanına Bir Bakış

Suat Derviş kız kardeşiyle birlikte Almanya’da kaldığı dönemde yazılarından kazandığı parayla geçimini sağlar. Bu dönemde çeşitli dergi ve gazetelere makaleler, fıkralar ve kısa yazılar gönderir. Bu metinler dönemin popüler basın ortamının beklentilerine uygundur. 

Bir süre sonra annesi, babası ve erkek kardeşi de Berlin’e gelir. Özellikle babasının hastalığı ve tedavi için gereken para, Suat Derviş’in ekonomik yükünü önemli ölçüde artırır. Tam bu dönemde birlikte çalıştığı yayıncılardan biri, ondan Osmanlı haremini konu alan bir kitap hazırlamasını ister. İstenen teslim süresi oldukça kısadır: yalnızca on beş gün. Yayınevinin talebi dönemin Avrupalı okuyucusunda merak uyandıran “harem anlatıları” türüne katkı niteliğindedir. Suat Derviş parasızlık nedeniyle bu teklifi kabul eder. Ardından yoğun bir çalışma süreci başlar. Editörüyle birlikte hızlı bir şekilde taslak oluşturur, metni geliştirir ve gereken araştırmaları kısa sürede tamamlar. 

Suat Derviş’in “Bir Harem Ağasının Hatıraları” adlı romanı gerçek bir harem ağasının yaşadıklarını anlatıyormuş gibi dursa da özünde tamamen kurguya dayalı bir anlatıdır. Derviş, dönemin tarihsel atmosferini iyi bilen, araştırmacı ruhuna sahip bir yazar olarak Osmanlı sarayının sosyal gerçekliğini yazar; fakat ortaya çıkan eser tarihî bir belge olmaktan çok, tarihsel bilgiyi kurmaca estetiğiyle harmanlayan bir roman niteliği kazanır.

Anlatının merkezindeki figürlerden biri Hayrettin adlı harem ağasıdır. Küçük yaşta Afrika’dan kaçırılmış, hadım edilerek köleleştirilmiş ve birkaç kez el değiştirdikten sonra saraya getirilmiştir. Suat Derviş, Hayrettin’i Osmanlı saray sistemi içinde yükselmenin koşullarını anlamak için bir araç olarak da kullanır. Hayrettin keskin zekâsı, olayları doğru değerlendirme yeteneği ve saray içi dengeleri hızla kavrama becerisi sayesinde kısa zamanda yükselir; hatta II. Abdülhamid’in en yakınlarından biri hâline gelir. 

Romanın ilk bölümlerinde Abdülhamid ile Nazende adlı genç bir cariyenin hikâyesi yer alır. Nazende’nin talihi trajiktir. O aslında V. Murad’a tutkuyla bağlıdır; fakat kader onu Abdülhamid’in gözdelerinden biri hâline getirmiştir. Ne var ki V. Murad ile yazışmaları ortaya çıkar ve bu durum da “ihanet” olarak görülür. Nazende genç yaşında başka hiçbir çaresi olmadığından zehir içerek ölür. 

Metnin ilerleyen kısımlarında bir başka kadın karakter -Cevhermisal- sarayın iç dünyasının tamamlayıcı bir figürü olarak öne çıkar. Bu kadın karakterler aracılığıyla saray hayatının günlük yaşantısı, cariyeler arasındaki hiyerarşi, kıskançlık ve rekabet ilişkileri, efendi-kul düzeninin dayanılmaz ağırlığı daha somut bir görünürlük kazanır. Derviş, bu karakterleri kullanarak saray kadınlarının yalnızca “güzel yüzler” ya da “entrikacı tipler” olmadığını; aynı zamanda fiziksel, psikolojik ve sürekli bir baskı rejimine, görünmez bir gözetime mahkûm olduklarını vurgular.

Romanın son bölümleri, Osmanlı hanedanının çalkantılı dönemine gönderme yapar. Sultan Abdülaziz’in ölümünün intihar mı yoksa cinayet mi olduğu yönündeki tartışmalar; ardından kısa süreli V. Murad saltanatı; daha sonra Abdülhamid’in tahta geçip Murad’ı Çırağan Sarayı’nda uzun süre kapalı bir yaşam içinde tutması, bir anlamda ölüme terk etmesi -tüm bunlar metnin tarihsel çerçevesinin önemli unsurlarıdır. 

Suat Derviş’in bu kitabı sonuçta bir Batılı yayımcının siparişi üzerine yazılmıştır. Bu nedenle anlatının bütünüyle “nesnel” bir harem tasviri sunduğunu söylemek güçtür. Dönemin Avrupa’sında Osmanlı haremi çoğu zaman egzotik, kapalı, gizemli ve acı dolu bir mekân olarak tasavvur edilir; Abdülhamid de özellikle Batı basınında sert, otoriter ve kimi zaman zalim bir figür olarak yansıtılır. Derviş’in anlatısında bu bakışın izleri açıkça görülür. Yine de roman tek boyutlu bir egzotizm üretmez; saray içindeki ilişkileri, güç mücadelelerini, kadınların yalnızlığını ve kölelik düzeninin yarattığı psikolojik baskıyı tarihsel gerçeklikten tamamen koparmadan işler.

Roman nihayetinde kurgusal bir eser olmakla birlikte, okurda şu izlenimi uyandırır: Saray gibi son derece hiyerarşik, kapalı ve siyasi gerilimin merkezinde duran bir yapıda entrikaların, rekabetlerin ve insan trajedilerinin yaşanmamış olması daha şaşırtıcı olurdu. Derviş’in anlatısı gerçek ile kurgu arasındaki bu geniş alanı kullanarak harem hayatının hem insani hem yapısal boyutlarını görünür kılar.

Kemal Bilbaşar’ın Kölelik Dönemeci Romanında Çerkes Toplumsal Yapısı, Osmanlı Politikaları ve Kölelik Düzeninin Kültürel Yansımaları

Kemal Bilbaşar’ın Kölelik Dönemeci adlı romanı, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kafkasya politikasını 18. yüzyıl sonu bağlamında ele alan tarihî-kurmaca bir romandır. Yazar, tarihsel olayları aktarmakla birlikte dönemin Çerkes toplumsal yapısına, siyasal ilişkilerine ve kültürüne anlatının içinde yer verir.

Romanın merkezinde Sultan II. Abdülhamid’in görevlendirmesiyle Kafkasya’ya gönderilen Ferah Ali Paşa ve onun kâtibi Haşim Efendi bulunmaktadır. Bu iki karakter devlet aklının temsilcileri konumundadır. Haşim Efendi ise romanın başında ve sonunda gözlemci anlatıcı işlevi görür. Paşa’nın temel görevi Soğucak Kalesi’nde bir Osmanlı garnizonu ve idari merkez kurmak, bölgedeki Çerkes topluluklarını Osmanlı otoritesi altında bir araya getirmektir. Bu stratejinin ardında Kırım Hanlığı’ndan Şahin Giray’ın Rusya ile ilişkilerini sınırlama ve bölgede Osmanlı nüfuzunu güçlendirme amacı bulunmaktadır.

Romanın belirgin özelliklerinden biri, anlatıyı yalnızca diplomatik ve askerî bir çerçeveyle sınırlamamasıdır. Bilbaşar, Çerkes yaşamına ilişkin gözlemlerini tarihsel bağlamla ilişkilendirerek sunar. Çerkes toplumunun örgütlenmesi, misafirlik ve savaşçılık kültürü, kadın-erkek ilişkilerindeki normlar, çocuk yetiştirme biçimleri, at terbiyesi ve töre uygulamaları ayrıntılı olarak betimlenir. Bu kültürel unsurlar romanın tarihsel gerçeklik duygusunu güçlendirirken dönemin sosyolojik yapısını anlamaya da katkı sağlar.

Ferah Ali Paşa ile Haşim Efendi’nin İstanbul'dan Soğucak’a uzanan yolculuğu Osmanlı’nın Kafkasya’da bir “meşruiyet inşası” arayışı olarak değerlendirilebilir. Roman bu süreçte Osmanlı’nın bölge halkıyla ilişkilerinde karşılaştığı dirençleri, çıkar çatışmalarını ve diplomatik karmaşıklıkları görünür kılar.

Kölelik Dönemeci, hem tarihsel bir dönemi yeniden kurgulaması hem de Çerkes kültürünün iç dinamiklerini edebî temsil yoluyla aktarması bakımından tarihî roman türü içinde kültür tarihi ve siyasi coğrafya açısından zengin bir inceleme alanı sunar.

Bu toplumsal yapı romanda özellikle üç karakter üzerinden görünür hâle gelir: Jana Pşi’si Kaytuk Dole, Yukarı Bozdok Pşi’si Bonyak Şore ve Kaytuk Dole’nin karısı Satanya. Bu üç figür, hem otorite ilişkilerini hem de kölelik düzeninin aile yapısı üzerindeki etkilerini anlamak için işlevsel bir çerçeve oluşturur.

Kaytuk Dole, “jana pşi’si” unvanı sayesinde aşiretin ekonomik ve siyasal gücünün merkezindedir. Tokma köle üreticiliğinden elde edilen gelir onun otoritesini pekiştirir. Ata-erkil merkezli hane yapısı, insanlık dışı uygulamalar ve töreye dayalı denetim bu karakterin çevresinde somutlaşır. Romanın sonunda bu otoritenin içten çöküşü Kaytuk Dole’nin ölümüyle temsil edilir.

Bonyak Şore, Yukarı Bozdok aşiretinin pşisi olarak Kaytuk Dole’ye paralel bir güç odağı oluşturur. Her iki karakterin varlığı Çerkes toplumunda gücün tek merkezde değil, birbirine bağlı aşiretlerde toplandığını gösterir. Bonyak Şore bölgesel dengeleri ve aşiretler arası ekonomik bağımlılıkları temsil eden tamamlayıcı bir figürdür.

Satanya ise romanın en kritik karakteridir. Kadınların toplumsal konumu, canboyunluk sistemi, esirlik uygulamaları ve töre ile cinsel şiddet arasındaki ilişki onun hikâyesi üzerinden ortaya çıkar. Kaytuk Dole’nin eve bir canboyunluğu getirmesi Satanya’nın aşiret içindeki statüsünü zayıflatır ve ruhsal çöküşünü başlatır.

Satanya, ailesinin yanında bulunduğu günlerden birinde bir bilinç kaybı sırasında tecavüze uğrar. Bu bölüm romanın dönemin gerçeklerini en açık biçimde gösterdiği kısımlardan biridir. Satanya olayın farkında olmadığı için hamileliğini “kutsal çoban” inanışıyla açıklar. Bu Çerkes halk kültüründe olağan dışı hamilelikleri meşrulaştırmak için başvurulan bir inançtır.

Romanın en çarpıcı sosyoekonomik unsurlarından biri tokma köle üreticiliğidir. Esir kadın ve erkeklerin aynı çiftlikte ayrı odalarda tutulması, belirli bir eğitime tabi tutulmaları, ardından köy halkı huzurunda birleştirilmeleri, hamilelik gerçekleşene kadar zorunlu birliktelik ve doğan çocukların esir pazarına gönderilmesi sistemin acımasız taraflarıdır. Bilbaşar bu sistemi doğrudan yargılamaz; ancak ayrıntılı anlatımıyla yapının sertliğini okurun kendisinin görmesini sağlar.

Satanya’nın hamileliğini öğrenen Kaytuk Dole, dört aydır karısıyla birlikte olmadığı için çocuğu kabul etmez. Bu nedenle Satanya’yı, iki kızını ve Satanya’yla ilişkisi olduğu sanılan Şefsi’yi hadım ettirip, sattırır. Bu karar töreyi kullanan erkek otoritesinin şiddet üretme biçimini açıkça ortaya koyar.

Romanın finalinde Kaytuk Dole, eve getirdiği canboyunluğu tarafından öldürülür. Satanya ise oğlu ile birlikte İstanbul’a gider. Kızları çoktan başkalarına satılmıştır; Satanya’nın ailesi dağılmıştır ancak yanında oğlu vardır.

Romanın kültürel arka planını güçlendiren bir diğer unsur, Çerkeslerin Osmanlı’ya entegrasyon sürecinde yaşadıkları uyum sorunlarıdır. Bilbaşar, özellikle din değişimi ve isim alma meselesini Çerkes kimliğinin çatışma alanlarından biri olarak işler. Çerkesler Müslüman olmaya zorlanırken yeni dinin gerektirdiği Arapça ve Farsça kökenli isimleri kabul etmekte isteksizdirler; bu isimlerin anlamlarını bilmemeleri ve telaffuz etmekte zorlanmaları, Osmanlı idaresine duydukları kültürel mesafeyi artıran bir unsur hâline gelir. İsim dayatması, kimliğe yönelik bir müdahale olarak algılanır ve roman bu durumu Çerkes toplumunun iç direnci üzerinden gösterir. Aynı şekilde Çerkesler yeniçerilerle birlikte sefere ya da savaşa gitmekte gönülsüzdürler.

Romanın dikkat çektiği bir başka kültürel çatışma alanı ise Çerkes kadınlarının Osmanlı harem düzeniyle karşılaşmalarıdır. Çerkes kadınları çocukluklarından itibaren toplumsal yaşamda erkeklerle iç içedir; harem-haremlik ayrımına, erkeklerden kaçma ve kapalı mekânlarda tutulma uygulamasına yabancıdırlar. Bilbaşar bu durumu kadınların gözünden aktarır: Harem odalarına kapatılmaları hem kültürel hem psikolojik bir kırılma yaratır. Çerkes kadınlarının erkeklerle rahatça konuşabilmesinin doğal kabul edildiği bir kültürden gelmeleri, Osmanlı sarayının kapalı ve hiyerarşik düzeniyle çatışmalarına yol açar. 

Romanın sonunda Bilbaşar, Osmanlı yönetimi ile Çerkes geleneklerinin yan yana geldiğinde ortaya çıkan gerilimleri bireylerin yaşadıkları üzerinden açıkça gösterir. Böylece Kölelik Dönemeci romanı, tarihsel bir dönemi aktarmanın ötesinde, kültürel farklılıkların ve kölelik düzeninin toplumsal yapı üzerindeki etkilerini belirgin biçimde ortaya koyar.

Romain Gary (Emile Ajar)’ın Onca Yoksulluk Varken Romanında Momo- Madam Rosa İlişkisinin Toplumsal ve Duygusal Yapısı

 

Madam Rosa, toplum tarafından dışlanmış kadınların çocuklarını bir araya getirdiği küçük evinde yaşayan yaşlı ve yorgun bir karakterdir. Bu çocukların çoğuna para karşılığında bakar; çünkü çocukların anneleri geçimini bedeniyle sağlayan, devletin ve toplumun gözden çıkardığı kadınlardır. Çocuklarını yanlarında tutacak imkâna sahip değildirler. Kimi anneler Rosa’ya düzenli olarak para gönderir, kimileri ise çocuklarını kendi elleriyle bırakıp yine çalışmak zorunda oldukları karanlık bir hayata döner. Rosa, bu dağınık dünyanın içinde çocuklar için hem bir sığınaktır hem de kendi geçmişinin ağırlığıyla baş etmeye çalışan hüzünlü bir ruhtur. Savaştan, Hitler’in zulmünün karanlığından sağ çıkmayı başarmıştır; fakat o yılların izleri bedeninde ve kalbinde hiç geçmeyen bir yara gibi durur.

Momo, sevginin bir karşılığı olabileceğini bilmediği için kendisine bakan tek yetişkini doğal olarak annesi olarak görür; bakımın, ilginin ve şefkatin koşulsuz olduğuna inanır. Ancak Rosa’nın öz annesi olmadığını ve ona yalnızca her ay gelen düzenli bir havale karşılığında baktığını öğrendiğinde, çocukluğunu ayakta tutan güç ansızın dağılır. Bu fark ediş hem ağır bir sarsıntı hem de zorunlu bir büyüme anıdır; çünkü Momo ilk kez sevginin her zaman “karşılıksız” olmadığını, yetişkinlerin dünyasının çocuklarınkinden çok daha acımasız ve karmaşık işlediğini kavrar. Buna rağmen zaman içinde bu gerçeği kabullenir; çünkü Rosa’nın ona duyduğu şefkat, başlangıçtaki maddi ilişkinin sınırlarını aşarak derin, içten ve neredeyse aileye benzeyen bir bağa dönüşmüştür.

Momo’nun büyüdüğü mahalle, toplumun görünmez çeperlerinde sürüklenen insanlardan oluşan sert, yoksul ama kendi içinde canlı bir evrendir. Bedenleriyle para kazanan kadınlar, büyük ya da küçük suçlarla hayatını sürdüren erkekler, sokaklarda birbirine tutunarak var olmaya çalışan çocuklar bu dünyanın gündelik dokusunu oluşturur. Momo da tıpkı onlar gibi “merkezin ya da normalin dışında” kalmış bir hayatın içinde büyür; fakat bu dünyanın karanlık yanlarına, şiddetine ve umutsuzluğuna rağmen, insanlar arasında kendiliğinden doğan küçük iyiliklerin ve dayanışmanın var olabileceğini de görür. Bu romanın en çarpıcı yanlarından biridir: toplumun en alt ya da suç işleyen kesimlerinin arasında bile sevginin, merhametin ve birlikte ayakta kalma isteğinin sönmeyen bir ateş gibi dolaştığını Momo’nun gözünden izleriz.

Momo ile Madam Rosa arasındaki ilişki, çevrelerini dolduran gürültülü kalabalığın ve yoksulluğun içinde bile ayrıksı bir derinliğe sahiptir. Momo yalnızca Rosa’nın bakımına ihtiyaç duyan bir çocuk değildir; aynı zamanda Rosa’nın yaşlılığının, gücünü yavaş yavaş yitirişinin ve yaklaşan ölümünün acımasız yolculuğunun tanığıdır. Rosa her geçen gün çürürken Momo istemeden de olsa büyür; Momo’nun kimlik arayışı yoğunlaştıkça Rosa’nın geçmişinin ağır travmaları daha da görünür hâle gelir. Momo’nun Arap kökenli olduğunu öğrenmesi hem kendi varlığını sorguladığı hem de nereye ait olduğunu anlamaya çalıştığı bir sorun oluşturur. Momo ne tam anlamıyla Fransa’ya aittir ne de köklerine dönecek bir durum söz konusudur. Bu iki dünya arasındaki boşlukta, kendine bir kimlik, bir anlam, bir sıcaklık bulabildiği tek yer Rosa’nın evidir.

Bütün bu koşullar içinde Momo’nun Rosa’ya duyduğu sevgi, yalnızca bir çocuğun minnet duygusuyla açıklanamaz; bu bağlılık, dışlanmışlığın ve yoksulluğun ortasında bile merhametin nasıl var olabileceğine dair güçlü bir işarettir. Momo, Rosa’nın bedenini yıllarca saklanmak için kullandığı gizli odaya götürür. Bu oda Rosa’nın savaş travmalarından korunmak için tuttuğu karanlık bir sığınaktır; Momo içinse sevdiği insanı kaybetmemek adına zamanın durduğu bir yere dönüşür. Cesedin ağırlaşan kokusunu bastırmak için kolonya döker, yüzünü eski haline benzetmek için makyaj yapar, süsler. Momo üç hafta boyunca bu sığınakta Rosa’nın cesedinin yanında kalır. Bu uzun bekleyiş bir çocuğun kaybını anlamlandırmak için bulduğu çaresiz bir yoldur. 

Yazar, Onca Yoksulluk Varken çocukluk anlatısını sıradan bir büyüme öyküsünün dışına taşıyarak yoksulluk, dışlanmışlık ve travmanın iç içe geçtiği bir insanlık durumunu Momo’nun gözünden görünür kılar. Roman, çocuğun naif anlatımını kullanmasına rağmen, bu anlatımın altına yerleşmiş ağır toplumsal gerçekliği hiçbir zaman perdelemez; aksine Momo’nun dili, acının gündelik hayata nasıl sinmiş olduğunu daha da belirginleştirir. Momo’nun Madam Rosa ile kurduğu bağ, toplumsal mecburiyetin ötesine geçerek karşılıklı bir dayanma ilişkisine dönüşür; iki karakterin birbirine tutunması hem yoksulluğun yarattığı çöküşe bir direnç biçimi ortaya koyar hem de dışlanmış hayatların kendi içlerinde üretebildiği özgün bir sevgi bağına işaret eder. Roman, yetişkin dünyasının karmaşıklığını anlamaya çalışan bir çocuğun omuzlarına binen duygusal ve etik yükleri görünür kılar ve yoksulluğun yalnızca maddi bir durum değil, aynı zamanda varoluşsal bir deneyim olduğunu da yoğun biçimde hissettirir.

Alıntılar:

Bence, en iyi uyuyanlar dürüst olmayanlardır. Çünkü hiçbir şeyi takmazlar, oysa dürüst insanlar gözlerini kırpamazlar, her şeyi dert edinirler.

Çoğu kez ak; gizlenmiş bir karaydı, kara da bazen üçkâğıda getirilmiş aktı.

Yasalar, başkalarına karşı korunacak şeyleri olan kişileri korumak için yapılmıştır.

Allah kahretsin, birbirinize acıyorsunuz ya işte. Bunun için evlenir herkes.

Umarım hiçbir zaman normal olmam, Doktor Katz, bir tek namussuzlar normal olur hep. Normal olmamak için elimden gelen her şeyi yapacağım, Doktor.

MADELINE C. ZILFI OSMANLI İMPARATORLUĞU’NDA KÖLELİK VE KADINLAR (1700-1840) Toplumsal Cinsiyet, Ahlak ve İktidar Ekseninde Osmanlı Kölelik Sisteminin Yeniden Yorumu

 

Madeline C. Zilfi’nin Osmanlı İmparatorluğu’nda Kölelik ve Kadınlar (1700-1840) adlı eserinin Osmanlı merkezinde köleliğin toplumsal, cinsiyet temelli ve siyasi boyutlarını yeniden tanımlayan bir incelemedir. Zilfi’nin yaklaşımı mikro tarih ile dünya tarihi arasında bir köprü kuruyor -hem yerel bir örneğin derinliğine iniyor hem de evrensel tarih yazımındaki “Atlantik merkezli” ırk kavramlarını eleştiriyor.

Osmanlı köleliği ne bütünüyle “Afrikalı köle” modeliyle açıklanabilir ne de Avrupa tarih yazımındaki ırk merkezli kategorilere sığar. Zilfi, Osmanlı bağlamında köleliğin toplumsal cinsiyet, iktidar ilişkileri ve reformcu siyaset üçgeninde anlaşılması gerektiğini savunur. Kadın köleliğinin ev içi hizmetlerle ve toplumsal hiyerarşinin ve devlet erkini temsil eden alanlarla da doğrudan ilişkili olduğunu öne sürer.

Eserin genel çerçevesi, klasik “kölelik tarihi” kalıplarını kırar: Osmanlı’daki kölelik, toplumsal cinsiyet, statü, sadakat ve meşruiyet ağlarının kesiştiği karmaşık bir ilişkiler ağı olarak ele alınır. Bu eserde yazar, Osmanlı’nın dünyayı nasıl “gördüğünü”, yani devletin kendisini ve toplumunu hangi ikilikler, hiyerarşiler ve meşruiyet biçimleri üzerinden tanımladığını inceler.

17. ve 18. yüzyıllarda Osmanlı genişlemesinin durmasıyla birlikte, fetih ideolojisi yerine iç düzenin korunması, toplumsal kontrol ve meşruiyetin yeniden inşası ön plana çıkar. Devlet artık dışarıya değil, kendi içine bakmaya başlar. İstanbul bu yeni bakışın merkezi hâline gelir.

 Osmanlı’nın Düşünsel Haritası: Düaliteler (İkilikler)

Zilfi, Osmanlı dünyasının toplumsal düzenini beş temel ikilik üzerine kurulu olarak açıklar. Bu ikilikler hem dini hem hukuki hem de toplumsal cinsiyet temelli bir hiyerarşinin yapı taşlarıdır.

Darü’l-İslam / Darü’l-Harp (İçerisi ve Dışarısı)
Bu ikilik, “biz” ile “onlar” arasındaki en eski çizgidir. Osmanlı İmparatorluğu, Sünni İslam’ın somut temsilcisi olarak “barış yurdu” sayılır; dış dünya ise “harp diyarı”, yani sürekli potansiyel düşman.Ancak Zilfi bu ayrımın çoğu zaman retorik bir strateji olduğunu belirtir. Osmanlılar, “Darü’l-Sulh” (barış alanı) kavramını geliştirerek, hem savaş hem de diplomasiyle pragmatik bir dünya siyaseti yürütmüştür. Bu durum ideolojik olarak keskin, pratikte esnek bir dünya görüşüdür.

Müslüman / Gayrimüslim (İnanç ve Statü)
Müslümanlık, dini ve toplumsal üstünlük belirten bir kimliktir. İstanbul’un en yüksek tepelerinde camiler, en görünür noktalarda minareler yükselir; bu, ilahi ve dünyevi hiyerarşinin taşlaşmış hâlidir. Günlük hayatta ise kıyafet, hitap biçimi, yemek kültürü gibi gündelik göstergeler din farkını görünür kılar ama mutlak ayrım çizmez. Devletin farklı inanç gruplarını “millet” sistemi içinde kendi dini otoritelerine bırakması, hem esneklik hem gözetim sağlar.

Askerî / Reaya (Yöneten ve Yönetilen)
Osmanlı toplumu iki temel sınıfa ayrılır: “askerî” (yönetici, memur, din adamı, subay) ve “reaya” (üretici, vergi veren halk). Bu ayrım dini bir doktrin değildir, mali ve idari bir sistemdir. Amacı, imparatorluğun beslenmesini, yani vergi düzenini sürdürmektir. Ancak Zilfi bu ayrımın aslında her zaman akışkan olduğunu vurgular: köylüler, tüccarlar veya medrese mezunları zaman zaman askerî statüye geçebilmiş, toplumsal hareketlilik himaye ilişkileriyle mümkün olmuştur. Bu esneklik imparatorluğun yaşamsal uyum mekanizmasıdır.

Köle / Hür (Bağımlılık ve Özgürlük)
Bu ikilik kitabın ana eksenine bağlanır. Osmanlı’da kölelik yasal bir statüdür; köleler cezalandırmada, haklarda ve mülkiyette farklı muamele görür. Ancak Zilfi, kölelik ile özgürlük arasındaki farkın mutlak değil, ilişkisel olduğunu söyler. Köleler azat edilebilir, kölelik statüsü kişisel bir efendiye bağlıdır. Bu, “sürekli bir kölelik”ten çok geçici bir tabiiyet biçimidir. Dahası Osmanlı siyasi söylemi bizzat “kulluk” metaforuyla örülüdür: sultan “Allah’ın kulu”, tebaa da “sultanın kulu”dur. Bu nedenle “kul” kelimesi hem siyasal sadakati hem de toplumsal hiyerarşiyi meşrulaştırır. Zilfi bu dilin Osmanlı iktidar yapısının “tanrısal itaat” modelini dünyevi düzleme indirdiğini söyler.

Erkek / Kadın (Toplumsal Cinsiyet Hiyerarşisi)
En köklü ama en keskin ayrım budur. Kadınlar “fiziksel ve ahlaki zayıflıkları” gerekçesiyle erkek otoritesine tabi görülür. Devletin, dinî otoritelerin ve gündelik dilin kadınları “aklı kısa, saçı uzun” olarak kodlaması, ahlaki ve kurumsal bir eşitsizlik yaratır: kadınlar eğitimden, kamusal mevkilerden ve mülkiyet gücünden dışlanır. Zilfi, bu ataerkil yapının sadece erkekler tarafından değil, üst sınıf kadınlar tarafından da sürdürülüp meşrulaştırıldığını belirtir. Ancak yaşlı kadınlar -özellikle oğulları yetişkin olan anneler- ataerkil düzen içinde belirli bir otorite kazanabilir. Bu çelişki “ataerkil pazarlık” kavramını doğurur: kadınlar, erkek otoritesine boyun eğerek kısmi koruma ve saygı elde ederler.

Sultan = Baba: Ataerkil Devletin Merkezi

Zilfi’ye göre Osmanlı’daki iktidar modeli, “sert ama adil baba” imgesine dayanıyordu. Sultan, ilahi yetkenin yeryüzündeki yansımasıydı; onun adaleti, cezalandırması, merhameti ve koruyuculuğu Tanrı’nın otoritesine benzetiliyordu. Bu nedenle sultanın tebaasıyla kurduğu ilişki, tıpkı bir babanın ailesiyle ilişkisi gibiydi: sevgide otoriter, korumada buyurgan. Ev içindeki baba da aynı modeli kopyalıyordu. Her erkek, küçük ölçekte bir sultandı; karısı, çocukları, köleleri ve hizmetkârları üzerinde “adaletli hâkim” olarak görülmesi beklenirdi. Bu model, Batı’daki “klasik ataerkillik”ten (örneğin İncil kaynaklı Roma-Hristiyan baba egemenliğinden) farklıydı. Osmanlı ataerkilliği hem şeriatın hem de örfî hukukun (sultanın kanunları) dengesi üzerine kuruluydu. Dolayısıyla, baba-aile ilişkisi kadar sultan-tebaa ilişkisi de hukuken belirlenmişti; keyfi değildi ama eşit de değildi.

Çok Katmanlı Ataerkillikler

Zilfi tek bir ataerkil biçimden değil, birbirine eklemlenmiş ataerkilliklerden söz eder. Osmanlı’da köylü babanın, şehirli tüccarın, paşanın ya da sultanın ataerkilliği aynı “erkeklik ideali”ne dayanırdı, ama her biri farklı ölçeklerde uygulanırdı. Bir yanda sultanın “yüksek ataerkilliği” vardı: dinle, orduyla, bürokrasiyle kutsanmış bir güç. Öte yanda köylü erkeğin “küçük ataerkilliği”: ailesi, tarlası, karısı ve çocukları üzerinde hüküm süren yerel bir baba. Bu iki sistem farklı görünse de birbirini besliyordu. Her iki erkek modeli de aynı “eril erdem” anlayışını taşıyordu: kuvvet, koruma, sahiplik ve disiplin.İmparatorluk, “erkekliğin merdivenleri”nden oluşuyordu. En tepedeki sultan, en alttaki köylüye kadar uzanan bu zincirde, erkeklik meşruiyetin dili haline gelmişti. Servet farkı ise bu modeli zaman zaman sarsıyordu. Zenginlik, kimi zaman erkeklikten daha güçlü bir belirleyiciye dönüşüyordu: zengin gayrimüslimler, yoksul Müslüman erkeklerden çok daha “güçlü” bir toplumsal konuma sahip olabiliyordu. Bu durum Zilfi’nin ifadesiyle, “kağıt üzerindeki kutuplaşmaları istikrarsızlaştıran” bir unsurdu. Para erkekliğin ideolojik hiyerarşisini bile delip geçebiliyordu.

Erkek Dayanışması: Dini ve Sosyal Bağlar

Camide yan yana duran erkekler, bir cemaatin eşit üyeleri gibi görünseler de, aslında her biri kendi statüsünün sınırları içindeydi. Manevi olarak eşit, maddi olarak eşit değillerdi. Zilfi burada incelikli bir gözlem yapar: İslam kardeşliği retorik olarak eşitlikçi olsa da, gerçek hayatın sınıfsal farklılıkları bu eşitliği sürekli bozar. Yüksek memurlar (kadılar, vezirler, komutanlar) bu erkekliğin “üst tabakası”ydı; cömert maaşlar, köle sahipliği, lüks konutlar onlara “dünyevi erkeklik” prestiji kazandırıyordu.Alt düzey memurlar, zanaatkârlar ve köylüler ise bu erilliğin gölgesinde kalıyorlardı. Onların erkekliği, itaat ve emek üzerinden tanımlanıyordu. Bu farklar 18. ve 19. yüzyıllarda giderek daha belirgin hale geldi ve alt sınıf erkeklerin hoşnutsuzluğunu, isyanlara ve dindar tepkilere yönlendirdi. Zilfi, bu toplumsal gerilimlerin “dine sarılma” şeklinde ortaya çıktığını belirtir: maddi yoksunluk, dini saflıkla telafi edilmeye çalışıldı.

Gerçeklik ile İdealin Çatışması

Zilfi, bu ataerkil düzenin hiçbir dönemde “tam olarak” gerçekleşmediğini vurgular. 15. ve 16. yüzyıllarda bile, kadınların, gayrimüslimlerin, kölelerin ve zenginlerin davranışları, “ideal erkek düzeni”ni sürekli zorluyordu. Zengin bir Hristiyan’ın Müslüman işçiler çalıştırması, bir kadının kendi kölelerine hükmetmesi, bir azatlı cariyenin mülk sahibi olması gibi örnekler, ataerkil teorinin pratikte sürekli delinmesine yol açıyordu. Toplumun her yerinde “örtüşmeler ve alt kategoriler” mevcuttu.Erkek-kadın, köle-hür, Müslüman-gayrimüslim gibi ayrımlar, ne kadar katı görünürse görünsün, her zaman geçişkenliğe maruz kalıyordu. Bu durum 18. yüzyıl sonlarında Osmanlı toplumunda “ahlaki bir huzursuzluk” yaratmaya başladı: eski düzenin dili hâlâ güçlüydü ama gerçeklik artık ona sığmıyordu.

Kriz ve Reformun Ataerkil Arka Planı

Osmanlı ataerkilliğinin modernleşme döneminde (18.–19. yüzyıl) sarsıldığını ama tamamen yıkılmadığını gösterir. III. Selim ve II. Mahmud dönemlerinde başlayan reformlar (ordu, bürokrasi, hukuk, mülkiyet düzenlemeleri) yalnızca devlet yapısını değil, erkekliğin anlamını da dönüştürmüştür. Örneğin II. Mahmud’un 1826’daki Yeniçeri Ocağı’nı kaldırması (Vaka-i Hayriye), eski erkeklik modelinin -silah, sadakat, itaat üzerine kurulu erkekliğin- sonu anlamına gelir. Yeni ordu, rasyonel, profesyonel, “modern erkek” fikrini doğurur. Ancak bu yeni erkeklik, hâlâ baba devletin buyruğundadır. Tanzimat döneminde mülkiyet hakları, hukuki eşitlik ve “namus” kavramı yeniden tanımlanırken, kadınlar ve erkekler arasındaki farklar da yeniden formüle edilir: eşitlik söylemi, erkek merkezli bir biçimde inşa edilir.

Devletin ahlaki seçiciliği

Zilfi, Osmanlı yönetiminin adalet anlayışını iki yönlü bir mercekten değerlendiriyor. Devlet, kadınların ve yoksulların uğradığı özel adaletsizliklere karşı genellikle ilgisizdir -örneğin nafakasını ödemeyen bir koca ya da terk edilen bir kadın, devletin öncelikli meselesi değildir.- Buna karşın, bir kölenin kaçışı, yani doğrudan mülkiyet hakkına saldırı, hem devletin hem toplumun kolektif refleksini harekete geçirir. Kaçak köleler için tellallar, takipçiler, ceza mekanizmaları seferber edilir. Bu asimetri, Zilfi’ye göre Osmanlı otoritesinin özünü oluşturur: Devlet, toplumsal düzenin kırılgan noktasını “ahlaki” değil, “mülkiyet temelli” tanımlar. Kadın, aile ya da yoksul birey “evin reisine” emanettir; köle ise doğrudan “rejimin ahlaki ve ekonomik çıkarına” bağlıdır.

Ahlakın devlet ideolojisine dönüşmesi

Zilfi’nin “ahlak ekonomisi” kavramı, kişisel davranış normlarını ve rejimin toplumu disipline etme biçimini tarif eder. 18. yüzyıl boyunca Osmanlı devleti, özellikle de II. Mahmud döneminde, “yasalaşmış görenekler” aracılığıyla bireylerin davranışlarını denetim altına alır. Yasalaşmış görenekler, halkın “doğru davranış” biçimlerine ilişkin yerel pratiklerinin fermanlarla kurumsallaştırılmasıdır: yani “ahlak” artık kişisel değil, siyasal bir mesele olur. Devlet, geleneksel erdemleri yeniden düzenleyerek kendi meşruiyetini bu “doğru yaşam tarzı” üzerinden inşa eder.

Ekonomik kriz ve ahlaki düzenin sertleşmesi

Zilfi burada bir tarihsel korelasyon kurar: ekonomik daralma arttıkça, ahlaki baskı da yoğunlaşır.18. yüzyılda savaşların, dış borçlanmanın ve Avrupa mallarına bağımlılığın artmasıyla Osmanlı toplumu zengin-fakir, Müslüman-gayrimüslim arasında sert biçimde kutuplaşır. Bu da yönetenlerin gözünde “toplumsal çözülme” olarak algılanır. Rejim, “Batı’nın yozlaştırıcı etkisine” karşı iç disiplin seferberliği başlatır. Zilfi’nin deyimiyle Osmanlı otoriter ahlakı giderek “eli sopalı” hale gelir.
Toplumun üst tabakası Batı tarzı lüks tüketime yönelirken, alt tabakalar -özellikle Müslüman yoksullar- bu yeni görüntüye “dini öfke”yle karşılık verir. Kadınların, gayrimüslimlerin ve yeni zenginlerin görünürlüğü, bir “düzen bozulması” gibi kodlanır.

Gayrimüslimler ve kadınlar: içteki “öteki”

Zilfi, bu dönemde kadınların ve gayrimüslimlerin aynı toplumsal imgelemde “düzensizlik tehdidi” olarak konumlandırıldığını söyler. Bu, Fatima Mernissi’nin meşhur ifadesine (“dışarıdaki kâfir ve içerideki kadın”) gönderme yaparak genişletilir. Zilfi, Osmanlı özelinde “korku ikiliği”ni şöyle revize eder: Avrupa = dış tehdit (askeri, ekonomik, kültürel. Kadın ve gayrimüslimler = iç tehdit (toplumsal çözülme, cinsiyet sınırlarının ve statü farklarının bulanıklaşması).

Kadınların sokakta görünür hale gelmesi, gayrimüslimlerin ekonomik olarak güçlenmesi ve Avrupa mallarını tüketmeleri, “devlet düzenine meydan okuma” olarak okunur. Bu noktada Osmanlı otoritesi, “ahlaki düzen” adı altında bir politik kontrol mekanizması geliştirir: giyim yasakları, gösteriş yasağı, lüks tüketimle mücadele, mahalle denetimleri.

Kadızadeliler’den Tanzimat’a: süreklilik

Zilfi, bu ahlaki baskı mekanizmalarının 17. yüzyıldaki Kadızadeli hareketinden miras kaldığını ileri sürer. Kadızadeliler, İslam’ı bid’atlardan arındırmak için çıkmışlardı; 18. yüzyılın Osmanlısı ise aynı sertliği “sosyal kontrol” için kullandı.
Artık mesele dini saflık değil, toplumsal normlara itaat idi. Kadızadeliler’in “dindar birey” ideali, 18. yüzyılda “itaatkâr tebaa” idealine evrilmişti. Devletin gözü, saray ve ordu yerine artık sokağa çevrilmiştir.

Giyim bir “halk hukuku”dur

Zilfi, giyim yasalarını toplumsal hiyerarşiyi hukuken yeniden üretmenin bir biçimi olarak ele alır.Osmanlı’da da “kılık kıyafetle oynayan” kimse siyasi bir suç işler. Uzun kaftan giymesi yasaklanan “avam” ya da süslü feracesiyle sokakta dolaşan bir kadın, yalnızca bir görgü kuralını değil, toplumsal düzenin metafizik dengesini ihlal eder. Bu yüzden Osmanlı’da giyim kanunları hem şeriat hem de örf ile iç içedir, “ahlakın yasalaşması” dediği şey budur.

“Rejimi giydirmek”: Kıyafet ile iktidar arasında bağ

Zilfi, Osmanlı’yı “rejimi giydiren” bir devlet olarak tanımlar. İstanbul hem Doğu Akdeniz modasının merkezi hem de devletin görsel hiyerarşisinin vitriniydi. Renkler, kumaşlar, kesimler dini ve etnik kimliği ve yetki alanını belirliyordu: kim ata binebilir, kim atlas giyebilir, kim kürk kullanabilir -tümü “düzen”in görsel uzantısıydı. Bu görünüm politikası, Müslümanları gayrimüslimlerden ve üst sınıfı avamdan, erkeği kadından, köleyi hürden ayırmak için işliyordu. Görsel hiyerarşi, ilahi hiyerarşinin dünyevi versiyonuydu.

Kıyafet kanunları ve toplumsal gerilim

Zilfi, 17. ve 18. yüzyıllarda Osmanlı’da kılık kıyafet yasalarının sürekli yinelendiğini, ama bir türlü tutmadığını belirtir. Yasaların sürekliliği, toplumun disiplin edilememesinin göstergesidir.Kadınların, gayrimüslimlerin ve alt sınıf erkeklerin görünürlüğü arttıkça, fermanlar da sertleşir.Batı Avrupa’da 18. yüzyılda lüks yasaları kalkarken, Osmanlı’da bu tür yasaların artması, Zilfi’ye göre modernleşme yerine “kontrolün yeniden merkezileşmesi” anlamına gelir.

Kadın bedeni, kamusal alan ve hareket korkusu

Zilfi’nin eserinin en dikkat çekici bölümlerinden biri, kadınların kamusal görünürlüğüne dair yasaları yorumladığı kısımdır. 18. ve 19. yüzyılda kadınların feracelerinin biçimi, feracenin rengi, yakasının büyüklüğü, yürürken bindikleri araba türü bile fermanlarla sınırlandırılır. Ama asıl mesele ahlaktan çok mekân kontrolüdür. Kadınlar dışarı çıktığında “görülür” hâle gelir; bu, düzen için bir tehdit olarak algılanır. Kadınların eğlenmesi, konuşması veya bir Hristiyan’la aynı mekânda bulunması bile “şeriatı çiğnemek” sayılır. Bu yüzden Zilfi, kadınların mekânsal hareketliliğini ahlaki bir suç sayan bu zihniyeti, “kamusal alanın cinsiyetle inşası” olarak tanımlar.

Reform çağında değişen ama sürmeyen eşitlik

Tanzimat dönemi görünürde “eşitlik”i hedeflerken, kadınlar açısından bu eşitlik daha katı bir denetime dönüşür. 1847 ve 1861’de kadınların dükkânlara girmesinin yasaklanması, Zilfi’ye göre “eşitlik söylemi altındaki cinsiyetli disiplin”in örneğidir. Erkeklerin sosyalleşmesi serbesttir, kadınlarınki ise tehlike sayılır. Bu çelişki modern Osmanlı ahlakının özünü açığa çıkarır.

Şikâyet kültürü: Nizamın retoriği

Kitabın “Şikayet Kültürleri” kısmı, Osmanlı zihniyet tarihine derin bir pencere açar. Zilfi burada 17. ve 18. yüzyıl nasihatnamelerini, şairleri (Veysî, Nâbî, Nef’î gibi) ve Kadızadeliler’i aynı çerçevede okur: hepsi “nizamın bozulduğu”ndan yakınır. Bu yakınmalar yalnızca ahlakî değil, sınıfsaltır: taşradan gelen ulema, saray elitine; fakir esnaf, zengin gayrimüslime; muhafazakârlar, kadın özgürlüğüne karşı tepkilerini “düzen bozuldu” diliyle dile getirirler. Zilfi’nin ifadesiyle, düzen (nizam), hem “adalet”i hem de “itaati” temsil eden iki başlı bir kelimedir. Kadınlar, gayrimüslimler ve köleler, bu ikili nizamın “bozulma metaforu” olarak görülürler.

Zilfi’nin gözlemiyle, Osmanlı toplumunda eleştirinin hedefi sık sık “erkekler”di ama “erkeklik” asla sorgulanmadı. Eril şiddet, hırs, açgözlülük gibi davranışlar ahlaki değil, sınıfsal kategorilerle açıklanıyordu: kötü yeniçeriler, sapkın kadılar, yoz esnaf, ayyaş dervişler… Böylece “erkekliğin” kendisi, iktidar ve toplumsal düzenin görünmez temeli olarak kaldı. Kadınların denetlenmesi “erkeğin toplu görevi” sayılıyordu: “taife-i rical”, yani erkek taifesi, kadınların davranışlarından topluca sorumluydu. Bu anlayış devletin ahlak politikalarını erkek egemen bir gözetim ağı hâline getirdi.

Kadınların görünmezliği ve hanedan istisnası

17.yüzyıl kaynaklarında kadınlar genellikle ya sessizleştirilmiş ya da hanedan üyeleri oldukları sürece görünür hâle gelmişlerdir. Evliya Çelebi’nin yazdıkları, dönemin nadir “tarafsız” gözlemlerinden biridir: o, kadınları ahlaki kaygıların nesnesi ve toplumsal aktörler olarak tanımlamıştır. Ancak çoğu yazar, kadınları ya cinsel dedikoduların figürü olarak, ya da “bozulmuş düzenin simgesi” olarak ele alır. Bu edebî sessizlik, kadınların kamusal görünümünün bastırıldığını gösterir.İstisna ise valide sultanlardır: Kösem, Turhan, Safiye gibi güçlü kadınlar politik nüfuzları nedeniyle övülmekle birlikte, aynı zamanda “kadın saltanatı” suçlamasının hedefi olmuşlardır. Zilfi’ye göre bu eleştiriler siyasî değildir, cinsiyet temellidir, kadınların iktidara yaklaşması, erkeklerin ahlaki otoritesini sarsar.

Dinsel sertlik, şeriat ve beden siyaseti

Zilfi, 1680’de bir kadının zina gerekçesiyle taşlanarak öldürülmesi olayını örnek verir. Bu, Osmanlı tarihinde istisnai bir vakadır ve Kadızadeliler’in şeriata katı dönüş arzusunun bir sembolü hâline gelmiştir. Olayın merkezinde, bir Müslüman kadın ve bir Yahudi kumaşçının “yasak ilişkisi” vardır, hem dinler arası hem de sınıflar arası sınır ihlalidir.

Kadızadeliler’den Nakşibendilere: Ahlakın sürekliliği

Viyana bozgunundan (1683) sonra Kadızadelilerin gücü azalsa da, aynı “iç disiplin” düşüncesi Nakşibendi tarikatı aracılığıyla yeniden canlandı. Bu kez amaç şeriatın katı hükümlerini değil, riayet ve itaat ideallerini toplumsal düzene uyarlamaktı. Zilfi, Nakşibendiliğin şehirli seçkinlerle kurduğu yakın bağları, devletin moral otoritesini güçlendiren bir unsur olarak görür. Kadızadeliler’in “dindar cemaat” ütopyası, Nakşibendilerde “itaatkâr tebaa” idealine dönüşmüştür. Artık denetim camiden sokağa, saraydan pazara taşmıştır.

18. yüzyılda yeni bir disiplin biçimi: Kadın bedeni ve lüks tüketim

Zilfi’nin anlatısında 18. yüzyıl, görünürlüğün yasaklandığı ama arzunun arttığı bir dönemdir. 1757 tarihli ünlü Osmanlı fermanı, “kadınların pazarlarda renkli elbiselerle, şal feracelerle, baş açık dolaşmalarını” yasaklar. Kadınlara yalnızca dini zorunluluklar için evden çıkma hakkı tanır. Kadınların sokakta varlığı, erkekliğin iktidar alanına müdahale sayılmıştır. Böylece “eril kent” fikri, Osmanlı modernleşmesinin bilinçdışı ideolojisi hâline gelir.

Sarık, başlık, baş -görünürlüğün hiyerarşisi

Osmanlı’da “baş” hem fiziksel hem sembolik olarak iktidarı temsil eder. Devlet memurlarının unvanları hep “baş”la başlar: başdefterdar, başçavuş, hekimbaşı… Müslüman erkeklerin sarıkları, renkleriyle statü göstergesidir. Gayrimüslimler beyaz veya yeşil sarık takamaz; kadınların başlıkları da kumaş kalitesiyle sınırlanır. Bu, kelimenin tam anlamıyla hiyerarşinin giydirilmiş hâlidir. Görünüş yalnızca kim olduğunu değil, nerede durman gerektiğini bildirir.

Kurban mı, Fail mi? Köleliğin Faillik Tartışması

Zilfi, Atlantik dünyasında (özellikle Amerika’daki kölelik tartışmalarında) uzun süredir süregelen faillik meselesini Osmanlı bağlamına taşır. Amerikan köleliği üzerine yapılan modern araştırmalarda şu soru tartışılır: Köleler yalnızca kurbanlar mıydı, yoksa sınırlı da olsa kendi yaşamlarını biçimlendirme gücüne sahip aktörler miydi?

Bazı tarihçiler, kölelerin müzik, din, cemaat ve kültürel üretim aracılığıyla kendi dünyalarını kurduklarını savunur. Diğerleri ise sistemin yarattığı yapısal şiddet nedeniyle bu “faillik” iddiasının fazla romantik olduğunu öne sürer. Zilfi, Osmanlı’da bu tartışmanın hiç gelişmemiş olduğunu söyler. Bunun nedeni Osmanlı tarih yazımının 19. yüzyılda Avrupa emperyalizmine karşı savunmacı bir söylem üretmesidir. Avrupa’nın kölelik karşıtı hareketleri, Osmanlı’da “Batı’nın Doğu’ya ahlak dersi verme çabası” olarak algılanmıştır. Bu yüzden Osmanlı aydınları, köleliğin kendisini değil, “Batı’nın niyetini” tartışmışlardır. Osmanlı köleliği üzerine yazılan metinlerde iki söylem hâkim olur: “Bizdeki kölelik Batı’dakinden farklıdır.” “Osmanlı köleliği İslami olduğu için merhametlidir.” Zilfi bu söylemleri tarihsel bir savunma stratejisi olarak görür. Ona göre, Osmanlı’nın “merhametli köleliği” miti, köleliğin yapısal eşitsizliğini ortadan kaldırmaz; yalnızca onu ahlaki olarak meşru kılar.

Kölelikte Meşruiyetin Dini ve Coğrafi Temelleri

Zilfi, İslam hukukunun köleliği nasıl tanımladığına dikkat çeker. Osmanlı’da kölelik ırka değil, dine ve coğrafyaya dayanır: İslam topraklarının dışındaki gayrimüslimler (Hristiyanlar, Yahudiler, Zerdüştiler, putperestler) köleleştirilebilir. İmparatorluğun içindeki gayrimüslim tebaanın (zimmîler) köleleştirilmesi yasaktır. Bu sistem köleliği inanç farklılığına dayalı meşru bir savaş ganimeti hâline getirir. Zilfi, bu anlayışın kökenini erken İslam toplumlarına, hatta Roma ve Bizans’taki esir alma uygulamalarına bağlar. Osmanlı İmparatorluğu bu mirası devralmış, ancak onu “dini hukuka” uyarlayarak sürdürmüştür. Böylece kölelik ekonomik bir ilişki ve aynı zamanda ilahî düzene uygun bir toplumsal hiyerarşi olarak kabul edilmiştir.

Kapıkulu Sistemi: Köleliğin Politikleşmesi

Zilfi, Osmanlı köleliğinin yalnızca ev içi bir sistem olmadığını, devletin askerî ve idari yapısının kalbinde yer aldığını vurgular. Devşirme sistemi -yani Hristiyan çocukların alınarak Müslümanlaştırılması ve asker ya da yönetici olarak yetiştirilmesi- köleliğin politik biçimidir. Bu gençler “kul” olarak adlandırılır. “Kul” kavramı, İslami köleliğin en paradoksal terimlerinden biridir: hem “Allah’ın kulu” hem “sultanın kulu” anlamına gelir. Zilfi’nin çözümlemesine göre: Kul sistemi, köleliğin “yüceltilmiş” hâlidir. Kul özgür değildir ama “efendiye sadakat” sayesinde yönetici olma hakkı kazanır. Bu sistem Osmanlı’da sadakat kültürünü, yani itaatin ahlaki değer hâline gelmesini sağlamıştır.

Kadın Köleler: Hikâyenin Merkezi

Zilfi, Osmanlı kölelik tarihinin erkek merkezli yazıldığını belirtir. Kadın köleler genellikle ya harem ya da cariyelik tartışmaları içinde yüzeysel biçimde anılır. Kadın köleliğinin en kritik biçimi “ümm-i veled” kurumudur: efendisinden çocuk doğuran kadın. Bu statü kadın için hem bir yükselme hem bir bağımlılık biçimidir: Efendi çocuğun babalığını kabul ederse kadın satılamaz ve efendinin ölümünden sonra azat edilir. Ancak evlilik hakkı yoktur; efendisinin mülkü sayılmaya devam eder. Efendinin ölümünden sonra varisler bu kadını mirasla birlikte satabilir. Zilfi bu çelişkiyi “biyolojik kurtuluşun mülkiyetle zincirlenmesi” olarak tanımlar.

İslam Hukuku, Ahlak ve Kontrol Mekanizması

Zilfi, İslam hukukunun köleliği “sınırlamak” için değil, “düzenlemek” için çalıştığını söyler. Şeriat, köle sahibine “iyi davranma” ödevi yükler ama köleye doğrudan hak tanımaz. Kölelik kurumunun sürekliliği bu ahlakî çerçeveyle sağlanır: Köle sahibinin köleye kötü davranması günah sayılır ama mülkiyet hakkı korunur. Köle mahkemede şikayetçi olabilir; ancak çoğu durumda dili, statüsü ve tanıkları olmadığı için bu hak sembolik kalır. “Mükatebe” (azat sözleşmesi) veya “müdebber” (efendinin ölümünden sonra özgür kalacak köle) gibi kurumlar, köleliğin geçici olabileceği fikrini yayar ama sistemi kökten sarsmaz. Bu, Zilfi’nin deyimiyle “ahlakileştirilmiş mülkiyet” düzenidir: kölelik, günahkâr ama meşru bir sahiplik biçimi olarak sürer.

Şiddet, Eğitim ve Disiplin

Zilfi, Osmanlı’nın köle sistemini “itaat pedagojisi” olarak da okur. Devşirme çocuklar -özellikle sarayda yetiştirilen iç oğlanlar- fiziksel ve psikolojik disipline tabi tutulur. Avrupalı elçiler bu disiplini “hayranlık”la betimler, ama Zilfi bu hayranlığın ardında şiddetin normalleşmesini görür. Saray eğitimi bedensel cezaya, sürekli gözetim ve sessizliğe dayanır. Bu durum, Zilfi’ye göre, Osmanlı devletinin genel yönetim anlayışını simgeler: “Sadakat, bilgiden daha değerliydi; itaate dayalı düzen, kölelikten türemişti.”

NOT: Madeline C. Zilfi’nin eseri, Osmanlı kölelik tarihine ilişkin literatürde önemli bir dönüm noktası oluşturur; ancak bu çalışmanın yorumlanışı tek yönlü okunmamalıdır. Zilfi, Osmanlı köleliğini klasik ekonomik ya da hukuksal çerçevelerin ötesine taşıyarak, onun toplumsal cinsiyet, iktidar ve ahlak sistemiyle olan ilişkisini çözümlemiştir. Bununla birlikte araştırmacının bazı yorumları, özellikle de Osmanlı toplumunun iç çeşitliliğini sınırlı biçimde ele alışı nedeniyle, akademik çevrelerde eleştiriye açıktır.

Zilfi’nin “kapıkulu” sistemini köleliğin siyasal biçimi olarak tanımlaması, kölelik kurumunu Osmanlı’nın yönetim ideolojisine bağlayan güçlü bir tezdir. Ancak bu yaklaşım Osmanlı’nın çok katmanlı idari yapısını “itaate dayalı bir sadakat rejimi” şeklinde tek eksenli bir modele indirger. Bu, toplumsal ilişkilerdeki pragmatik, dini ve ekonomik değişkenlerin analizini zayıflatır. Dolayısıyla Zilfi’nin “kul” kavramına yüklediği anlam tarihsel olarak aydınlatıcı olsa da, aşırı genelleyici bir eğilim taşır.

Benzer biçimde, kadın köleliğini merkeze aldığı bölümler yapısal bir yenilik sunar, fakat kadın öznesini kendi tarihsel konumundan yoksun bırakır. Zilfi, ümm-i veled kurumunu “biyolojik kurtuluşun mülkiyetle zincirlenmesi” şeklinde tanımlarken, bu kurumun kadınlara zaman zaman sağladığı hukuksal ve toplumsal manevra alanlarını yeterince tartışmaz. Osmanlı hukuk sisteminde mükatebe, müdebberlik ya da vasiyet yoluyla azat edilme gibi pratikler, köleliğin tamamen “mutlak bağımlılık” üzerine kurulu olmadığını gösterir. Bu noktada Zilfi’nin yorumu köleliği ahlaki bir sistem olarak açıklarken onun sosyo-ekonomik esnekliklerini arka plana iter.

Zilfi’nin İslam hukukuna dair çözümlemeleri ise ahlaki söylemin işlevini vurgulamak açısından değerlidir; ancak araştırmacı, şeriatın yalnızca meşruiyet üretici bir mekanizma olduğunu öne sürerek, Osmanlı hukukundaki içtihat ve yerel mahkeme uygulamalarının çeşitliliğini ihmal eder. Bu durum kölelik sisteminin hukuksal sınırlarının sabit olduğu izlenimini yaratır.

Zilfi’nin çalışması metodolojik olarak yenilikçi, tematik olarak cesur, fakat tarihsel olarak yer yer indirgemeci bir eserdir. Osmanlı köleliğini “ahlakileştirilmiş mülkiyet” kavramıyla tanımlaması güçlü bir teorik çerçeve sunar; ancak bu çerçeve, Osmanlı toplumunun farklı coğrafi, etnik ve sınıfsal katmanlarındaki değişken deneyimleri bütünüyle açıklamaya yetmez. Dolayısıyla eser, Osmanlı köleliği çalışmalarında temel bir referans olmakla birlikte, kendi içindeki genelleştirici eğilimler nedeniyle eleştirel okumayı zorunlu kılar.

Köleleştirme Eylemi: Şiddet ve Görünmezlik

Zilfi, Osmanlı köleliğinin “en az konuşulan” yönünün köleleştirme süreci olduğunu vurgular. Kölelik bir mülkiyet ilişkisi ve insan bedeninin şiddetle dönüştürüldüğü bir süreçtir. 17. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar Avrupa ve Osmanlı kaynaklarında kölelerin taşınması sırasında yaşanan insanlık dışı koşullar belgelenmiştir. Sir John Chardin’in ve 19. yüzyıl gözlemcilerinin betimlemeleri “yarı çıplak, pislik içindeki kadınlar ve çocuklar” köle ticaretinin fiziksel ve psikolojik şiddetini açıkça ortaya koyar. Bu anlatılar arasında iki yüzyıllık zaman farkı olmasına rağmen, köle bedeninin hem “yoksunluk” hem “güzellik” üzerinden tüketilmesi fikri değişmemiştir. Zilfi burada Batılı seyyahların bakışıyla Osmanlı erkek bakışı arasındaki paralelliğe dikkat çeker: Her iki bakış da köle kadını sahip olunacak bir nesne olarak görür. Bu “sahiplik bakışı”, Osmanlı kölelik sistemini sadece bir ekonomik kurum değil, patriyarkal bir görme biçimi haline getirir.

İdeolojik Meşrulaştırma: “Sefaletten Mutluluğa”

Zilfi, köleliğin İslam toplumlarında maddi ve  ahlaki bir söylem aracılığıyla meşrulaştırıldığını gösterir. Mısırlı bir avukatın savunmasında geçen şu sözleri örnek verir: “Birini sefaletten mutluluğa, açlıktan refaha kavuşturan, ona elbise ve para veren bir adamın suçu nedir?” Bu söylem, köleliğin bir “merhamet eylemi” olarak sunulmasını sağlar. Dolayısıyla kölelik, “günah” değil “iyilik” gibi görülür. Zilfi, bunu “ahlakileştirilmiş mülkiyet” mantığının tipik bir örneği olarak değerlendirir. 19. yüzyıl Avrupalı gezginleri de, Osmanlı hamamlarında köle kadınların “güzelleşeceği”ni yazarak bu “iyi efendi” mitini pekiştirir. Böylece Batı’nın oryantalist bakışı ile Osmanlı’nın savunucu bakışı aynı noktada buluşur: kölelik, hem “doğal” hem “iyicil” gösterilir.

Afrika ve Köle Ticaretinin Gerçekliği

Zilfi bu “iyicil Osmanlı köleliği” mitini kırmak için Afrika köle ticaretinin gerçek fiziksel ve demografik yıkımını inceler. Sahra’yı aşan rotalarda, Sudan’dan Mısır’a, Libya’ya ve Anadolu’ya getirilen kölelerin ölüm oranları Atlantik ticaretiyle yarışacak düzeydedir. 18. ve 19. yüzyıl kaynakları, özellikle Mısır’daki Afrikalı kölelerin yüksek ölüm oranlarını belgeler. Zilfi, bu verileri kullanarak “Osmanlı sisteminde kölelerin daha iyi yaşadığı” iddiasını reddeder. Kölelerin çoğu yolda hastalıklardan ölür, sağ kalanların ömrü de kısa olur. 

Kölelik Sisteminin Meşrulaştırılması: “Bizimki Farklı”

19.yüzyılda Batı’da kölelik karşıtı hareketler yükselirken Osmanlı, Mısır, Fas ve İran’daki İslam hukukçuları köleliğin İslam’a özgü, dolayısıyla meşru bir sistem olduğunu savunuyorlardı. Bu savunulara göre, Osmanlı köleliği “ılımlı” ve “ev içi” bir kurumdu; Atlantik’teki gibi vahşi değildi. Zilfi bu iddiayı sorgular. Ona göre köleliğin “ılımlı” oluşu miti, Batı’daki “kırbaçlı efendiler” imgesiyle karşılaştırılarak Osmanlı sistemini yumuşatma çabasıdır. Halbuki kölelik ister tarımda ister ev içinde olsun, şiddet, yoksunluk ve denetim üzerine kuruludur. Bu noktada Zilfi, Ehud Toledano gibi tarihçilerin “Osmanlı köleliği daha insancıl” tezine mesafeli durur; bu iyimserliğin, sistemin temel sömürü mekanizmalarını görünmez kıldığını ileri sürer.

 Kadın Kölelerin ve Çerkeslerin Durumu

19.yüzyılın ortalarına doğru köle ticaretinde Çerkes kölelerin payı artar. Rusya’nın Kafkasya’yı işgali, milyonlarca insanın yerinden edilmesine yol açar; bu nüfusun önemli bir kısmı Osmanlı’ya “mülteci” ya da “köle” olarak gelir. Zilfi, Çerkes kadınlarının “gönüllü kölelik” anlatısını da eleştirir. Avrupa kaynaklarında ve Osmanlı belgelerinde sıkça rastlanan “Çerkes kızları kendileri satılmak isterdi” söylemi, köleliğin acı gerçeklerini romantikleştirir. Bu ekonomik çaresizliği “kültürel istek” gibi sunan bir ideolojik çarpıtmadır. Zilfi, köle pazarlarında “neşeli Çerkes kızlar” betimlemelerinin de propaganda olduğunu; kölelerin alıcıya çekici görünmek için böyle davranmaya zorlandıklarını belirtir. Bu sahte neşenin ardında köleliğin sosyolojik utancı yatar.

Afrikalı Kölelerin Konumu ve Azat Süreci

Afrikalı kölelerin çoğu ev içi hizmetlerde kullanılırdı: çamaşır, mutfak, hadımlık, harem bekçiliği gibi alanlarda. Bu işler “düşük statülü”ydü. Azat edilseler bile, çoğu zaman yaşlılık, hastalık ya da sakatlık yüzünden geçinemeyen bu kişiler efendilerinin evinde kalır veya beytülmale başvurmak zorunda kalırlardı. Zilfi, bir Afrikalı kadının II. Mahmud’a yazdığı dilekçeyi örnek verir. Kadın azat edilmekle birlikte uğradığı zararın tazminini ister; mahkeme talebi reddeder. Bu olay azat edilmenin kölelere tam bir yurttaşlık kazandırmadığını, özgürlükle birlikte ekonomik zorlukların yaşandığını gösterir.

Köleliğin Sosyal Etkisi ve Nüfus Yapısı

Kölelik Osmanlı şehirlerinde kalıcı bir demografik iz bırakmıştır. Köleliğin azalmasıyla birlikte bu nüfus özgür alt sınıflara dönüşmüştür. Azat edilen köleler genellikle efendileriyle ya da hemşerileriyle dayanışma ağları kurmuşlardır. Çerkes, Gürcü, Habeş ya da Sudan kökenli azatlılar kendi aralarında cemaatler ve himaye zincirleri oluşturmuş; bu sayede devlet kademelerine kadar yükselebilen bireyler çıkmıştır.

Köleliğin Ahlaki ve Yapısal Devamlılığı

Zilfi’nin temel tezine göre Osmanlı köleliği “Batı’dakinden daha yumuşak” değildir; yalnızca daha görünmezdir. Kölelik, hukuken esnek ama ahlaken serttir. Ahlak, merhamet, din, sadakat ve hiyerarşi kavramları, köleliğin vicdani sorgulamasını engellemiş, böylece sistemin meşruiyeti yüzyıllarca korunmuştur. Osmanlı köleliği bu nedenle itaat kültürünün, toplumsal cinsiyet rejiminin ve ahlaki otoritenin tarihsel temeli olarak değerlendirilmelidir.

Zilfi’ye göre Osmanlı’da siyahî Afrikalılar çoğunlukla toplumun alt katmanlarında yer almış, fakat bu konumlanma modern anlamda bir “ırk politikası”yla değil, iktisadî ve toplumsal işlevlerin doğasıyla belirlenmiştir. Yani köleliğin rengi belirleyici bir unsur olmakla birlikte, “sistematik ırkçılık” hukuken kurumsallaşmamıştır. Zilfi, Osmanlı toplumunun İslâmî eşitlik anlayışını vurgularken, bu anlayışın pratikte ne ölçüde işlediğini eleştirel biçimde irdelemez. Siyah hadımların saraydaki yüksek konumu, bu eşitlik söyleminin bir “istisna”ya dönüştüğünü gösterir; çünkü onların statüsü, sadakat ve işlevsel fayda üzerinden kazanılmıştır, doğuştan gelen haklar üzerinden değil.

Zilfi, Afrikalı erkeklerin Osmanlı ordusunda, donanmada veya idari kademelerde yükselebilmelerini örneklerle anlatırken, Afrikalı kadınların yükselme imkânlarını “daha kısıtlı ama kültürel olarak etkili” olarak tanımlar. Kadınların falcılık, şifacılık ve spiritüalist pratiklerle kendilerine ekonomik bir alan yaratmaları, köleliğin pasif bir kader olmadığını; aksine, kültürel direniş biçimleriyle dönüştürülebilen bir yapı olduğunu gösterir. Fakat burada da Zilfi’nin yaklaşımı betimleyicidir; bu kadınların özneleşme kapasitelerini derinlemesine incelemez.

Kitap Osmanlı kölelik sisteminin Avrupa merkezli “ırk” paradigmasından farklı olduğunu göstermede başarılıdır; ancak bunu yaparken, Osmanlı içindeki sınıfsal, bölgesel ve toplumsal dinamikleri yeterince çoğulcu biçimde analiz etmez. 

Köleliğin Aile ve Toplumsal Hiyerarşi İçindeki Yeri

Zilfi, Osmanlı’da köleliğin Afrika’daki “aileye dahil etme” modeline yüzeysel olarak benzediğini, ancak özünde farklı olduğunu vurgular. Osmanlı sisteminde köle, haneye ve dine dahil edilir. Müslümanlaştırma (ihtida) köleliğin en belirleyici yönüdür; çünkü köle din değiştirerek Osmanlı kimliğine dâhil olur ama tam anlamıyla toplumsal eşitliğe ulaşamaz. Köleler, “ailenin küçük üyeleri” olarak görülse de bu mecaz, köleliğin gerçeğini gizler: Köle her zaman satılabilir bir mülktür. Bu nedenle Zilfi, “köle-aile bağı” söyleminin aslında kölelik kurumunu idealize eden bir üst sınıf miti olduğunu belirtir.

Kadın Kölelerin Statüsü ve Ümm-i Veled Kurumu

Zilfi, kadın kölelerin kaderini belirleyen en kritik hukuki kavramın ümm-i veled (efendisinden çocuk doğuran köle kadın) olduğunu söyler. Bu statü köle kadına özgürlük vaadi içerir; efendisinin ölümünden sonra azat edilmesi gerekir. Fakat mahkeme kayıtları, bu vaadin sık sık ihlal edildiğini gösterir. Zilfi, fetvalardan örnekler vererek köleliğin hukuken “belirsiz” bir kurum olduğunu gösterir: Efendinin “ölümümden kırk gün önce özgür olsun” dediği köle bile o süre içinde satılabilir. Bu, kölenin kaderinin tamamen efendinin keyfine bağlı olduğunu kanıtlar. Kölelikteki “sadakat kültürü”, hukuken güvenceye alınmadığı için, kölelerin azat edilse bile mülkiyet bağını koparamadığını belirtir. Ümm-i veled statüsü dahi kadına tam bir güvence sağlamaz; azatlık, bir “lütuf” olarak kalır, hak değil.

Kadın-Kadın İlişkileri: Haremde Hiyerarşi ve Rekabet

Zilfi, kadın köleler arasındaki ilişkilerin “harem kardeşliği” olarak idealize edilmesine karşı çıkar. Leyla Saz ve Melek Hanım gibi dönemin hatırat yazarlarının anlatılarından yola çıkarak, kadınlar arası rekabetin, kıskançlığın ve şiddetin harem hayatının ayrılmaz bir parçası olduğunu söyler. Kadınlar arasındaki bu gerilimler, haremdeki toplumsal hiyerarşiyi yansıtır: yaş, kıdem, etnik köken (özellikle Çerkes, Gürcü ve Afrikalı kölelerin rekabeti) ve efendiye yakınlık bu hiyerarşiyi belirler. Zilfi, bu ilişkileri “kadınlar arası ataerki” olarak yorumlar -erkek otoritesi altında bile kadınların birbirleri üzerindeki tahakküm biçimlerini sergiler.

Kölelik, Cinsellik ve Sosyal Mobilite

Zilfi’nin eserinin en tartışmalı bölümlerinden biri, kadın kölelerin cinselliğini “toplumsal yükselme aracı” olarak görmenin eleştirisidir. Batılı oryantalist anlatılar genellikle köle kadınları “şehvetin ve entrikanın aracı” olarak betimlemiştir. Zilfi bu indirgemeciliğe karşı çıkar, fakat köle kadınların gerçekten de bedenleri üzerinden pazarlık edilen toplumsal aktörler haline getirildiğini kabul eder. Cinsellik, kadına güç kazandırsa da bu güç “kırılgandır”; çünkü efendinin ölümünde, borcunda veya keyfi kararında her şey kaybolabilir. Kadın cinselliği, efendinin dünyasında bir “araçsal sermaye”dir, özneleşmenin yolu değil.

Köleliğin Şiddeti ve İtaat Kültürü

Zilfi, iki çarpıcı vakayı örnek verir: 1762’de ve 1810’da yaşanan, köle kadınların efendilerini öldürmesiyle sonuçlanan olaylar. Bu vakalar, “köle itaatinin” ardındaki bastırılmış şiddeti açığa çıkarır. Cinayetler devlet tarafından ağır biçimde cezalandırılır -köle kadınlar Esir Pazarı’nda ibret olsun diye asılır. Bu örnekler, Osmanlı toplumunun kadın köleleri “mahrem alanın dışına çıktıkları anda cezalandıran” ataerkil düzenini gösterir. Kadın köleler, cinsel olarak kullanılabilir ama “itaatsizlik” ettiklerinde kamusal infazla cezalandırılırlar.

Çokeşlilik, Aile ve Kadınların Konumu

Zilfi, Osmanlı elit ailelerinde çokeşliliğin ve cariyeliğin toplumsal düzenin bir uzantısı olduğunu belirtir. Çok eşlilik yalnızca erkeklerin arzularını değil, sınıfın kendini yeniden üretme biçimini temsil eder. Kadınlar bu düzenin içinde birbirlerinin rakibi, destekçisi veya kurbanı olurlar.

Köleliğin Sona Doğru Evrilişi

19.yüzyılda Tanzimat reformlarıyla birlikte kölelik hukuken sarsılmaya başlasa da, kadın köleliği ev içi bir kurum olarak yaşamaya devam eder. Beyaz köle ticareti (özellikle Çerkes kadınları) 19. yüzyıl ortalarına kadar sürer. Zilfi, bu dönemde Avrupa’nın Osmanlı haremine dair ahlaki yargılarını da eleştirir. Avrupa kamuoyu haremi “ahlaksızlık mekânı” olarak resmederken, Osmanlı toplumunda “kadın ve çocuk terkleri” Avrupa’ya göre daha azdır. Bu karşılaştırma, Batı’nın “ahlaki üstünlük” iddiasını sorgulamak için kullanılır.

Zilfi’nin Yaklaşımına Eleştirel Bakış

Zilfi, köleliği yalnızca “erkeklerin kadınlar üzerindeki tahakkümü” değil, aynı zamanda “kadınların birbirleri üzerindeki tahakküm biçimleri” olarak da ele alır. Bu, Osmanlı sosyal tarihine önemli bir katkıdır. Ancak eserin bazı bölümlerinde Zilfi’nin elit Osmanlı kadınlarını koruyucu veya aşırı empatik biçimde ele aldığı söylenebilir.

Köleliğin Mekânsal ve Ekonomik Dönüşümü

Zilfi, “Avrat Pazarı” ve “Esir Pazarı” anlatılarından yola çıkarak köleliğin şehir dokusundaki yerini analiz eder. İstanbul’daki Esir Pazarı’nın, Nuruosmaniye Camii ile yan yana bulunması, din ile mülkiyetin iç içeliğini simgeler. Bu sembolik yakınlık, Osmanlı’da köle ticaretinin ne kadar “görünür” ama aynı zamanda meşrulaştırılmış bir ekonomik faaliyet olduğunu gösterir. Ziyaretçi Avrupalı seyyahların gözlemleri (örneğin Julia Pardoe) köleliğin “doğal” bir pazar faaliyeti gibi algılandığını belgelemektedir. Fakat Zilfi’nin yorumunda, bu görünürlük aynı zamanda kadın bedeninin kamusal bir metaya dönüşümünü yansıtır.

Erkek Kölelikten Kadın Köleliğe Geçiş

Osmanlı’nın yükselme çağında (15-17. yüzyıllar) kölelik, daha çok erkek emeği üzerine kuruludur: savaş esirleri, devşirmeler, iç oğlanları ve askerî kapıkulu sistemi. Bu dönem köleliğin politik biçimidir. Ancak imparatorluk zayıfladıkça, fetihler azalır, savaş esiri akışı kesilir ve askerî kölelik yerini ev içi köleliğe bırakır. 18. yüzyılda artık kölelik “hizmet” kavramı etrafında şekillenir. Bu dönüşümün sonucunda kadın köleler, hem emek hem cinsellik üzerinden tüketilen bir sınıf haline gelir. Kadın bedeninin “sadakatle hizmet” imgesiyle özdeşleşmesi, Zilfi’ye göre köleliğin “kadınlaştırılması”nın ideolojik temelidir.

Cinsiyet, Fiyat ve Değer

Zilfi, Osmanlı köle pazarlarındaki fiyatlandırma verilerini kullanarak kadın bedeninin nasıl bir ekonomik değişken haline geldiğini gösterir. 17. ve 18. yüzyıl kayıtlarına göre genç kadın kölelerin (özellikle bekâr, sağlıklı, doğurgan olanların) fiyatı erkek kölelerin çoğundan yüksektir.
Bu fark, kadın kölelerin yalnızca “çalışan” değil, aynı zamanda üretken ve cinsel varlıklar olarak görülmesinden kaynaklanır. Kadın kölelerin fiyatı gençlik, güzellik ve bekâretle belirlenirken, erkek köleler için beceri, yaş ve güç belirleyici olur. Bu durum Osmanlı köleliğinde cinsiyetin ekonomik bir kategoriye dönüşmesinin en açık göstergesidir.

18. ve 19. Yüzyılda Kadın Köleliğinin Kurumsallaşması

18.yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, köle ticareti neredeyse tamamen kadın odaklı hale gelir. Ubicini’nin 19. yüzyıl ortası verilerine göre İstanbul’daki kölelerin yaklaşık %90’ı kadındır (yaklaşık 52.000 köleden 47.000’i kadın). Bu oran, Osmanlı köleliğinin artık tam anlamıyla ev içi, cinsel ve hane merkezli bir kurum haline geldiğini gösterir. Köleliğin askerî ya da tarımsal değil, “ev içi bir hizmet biçimi”ne dönüşmesi, Osmanlı’da patriyarkal düzenin yeniden inşa edildiği bir dönemi işaret eder. Kadın kölelik, sadece emek değil, efendinin şeref ve prestij göstergesi haline gelir.

Cinsiyet ve Hukuk Arasındaki Çelişki

Zilfi, fetvalar ve kadı sicilleri üzerinden kadın köleliğin hukuki gri alanlarını inceler. Kadın köle hem maldır hem insan; dolayısıyla tecavüz, efendinin mülküne zarar olarak değerlendirilir. 1817 tarihli bir mahkeme kaydında, bir bakire köleye tecavüz eden adam, köleye değil, kölenin sahibine tazminat ödemeye mahkûm edilir. Bu örnek Osmanlı hukukunda kadın bedeni üzerindeki mülkiyetin erkek efendiye ait olduğunu açık biçimde gösterir.

“Hatalı Köleleştirme” ve Meşruiyet Krizi

18. ve 19. yüzyıllarda, köleleştirilen kadınların büyük kısmı Müslüman coğrafyalardan gelmeye başlar. Zilfi, mahkeme kayıtlarına dayanarak birçok Müslüman kadının “yanlışlıkla köleleştirildiğini” -yani İslam hukukuna göre aslında köleleştirilemez olduklarını- belgeler.

Zilfi, köleliğin kadınlaşmasını yalnızca ekonomik bir süreç değil, ideolojik bir yeniden üretim olarak görür: devletin çözülüş döneminde bile patriyarkanın güçlenmesinin nedeni budur. Ancak bazı tarihçiler (örneğin Toledano ve Peirce) Zilfi’nin yorumunu fazla “ahlakileştirici” bulur. Zilfi’nin, efendilerin davranışlarını sistematik şiddet yerine “toplumsal çelişki” olarak tanımlaması, köleliğin travmatik boyutlarını yumuşatmakla eleştirilmiştir. Buna rağmen onun çalışması Osmanlı sosyal tarihine toplumsal cinsiyet perspektifi kazandırması bakımından öncü sayılır.

Köleliğin Kadınlaşması ve Dinin Rolü

19.yüzyıl boyunca Osmanlı köle pazarlarında, kölelerin büyük çoğunluğunu kadınlar oluşturur. Zilfi, bu olguyu hem ekonomik arz-talep dinamikleri hem de dini meşruiyet çerçevesinde açıklar. İslam hukukunun kölelik karşısındaki ikircikli tutumu -köleliği yasaklamamakla birlikte “insanileştiren” sınırlamalar getirmesi- Osmanlı pratiğinde köleliği dini bir norm haline getirmiştir. Kölelik, “şeriatın tanıdığı meşru bir statü” olarak, özellikle ulema ve saray çevrelerinde ahlaki bir savunma zemini bulmuştur. Bu noktada Zilfi’nin tespiti önemlidir: kölelik yalnızca ekonomik bir çıkar veya sosyal alışkanlık değil, aynı zamanda İslamî kimliğin korunmasına yönelik bir ideolojik refleks olarak da yaşatılmıştır. Avrupa’nın kölelik karşıtı baskılarına verilen “egemenlik” tepkisi, köleliği bir “kültürel savunma mekanizması” haline getirmiştir.

Kadın Köleliğinin İdeolojik İşlevi

Köleliğin kadınlaşması, Osmanlı elitinin ataerkil meşruiyet sisteminin yeniden inşasıdır. Kadın köleler, hem cinsel hem de toplumsal sermaye olarak işlev görür. Saray ve elit hanelerinde köle kadınlar, “doğuran”, “besleyen” ve “itaat eden” figürler olarak hem hanedanın biyolojik devamını hem de patriyarkanın sembolik sürekliliğini sağlarlar. Bu, Zilfi’ye göre Osmanlı’daki “kadın değiş tokuşu ekonomisi”nin temelidir: kadın bedeni hem aile içi hiyerarşinin hem siyasal sadakatin garantisidir. Bu dönemde köleliğin kaldırılması girişimleri, özellikle hanedan kadınları ve ulema sınıfı tarafından aile düzenine saldırı olarak algılanmıştır. Zilfi, köleliğin kadınlaşmasının, Tanzimat modernleşmesiyle çatışmadığını, tam tersine onunla paralel ilerlediğini savunur. Kadınlar kamusal alandan dışlanırken, kölelik özel alanın ideolojik dayanağı haline gelmiştir.

Tanzimat Reformları ve Cinsiyet Körlüğü

Zilfi, Tanzimat reformlarının “toplumsal eşitlik” iddiasını eleştirel biçimde değerlendirir. Ona göre bu reformlar, erkekler arasındaki eşitliği hedeflemiş; kadınlar ve köleler bu sürecin dışında bırakılmıştır. Aile hukuku yasal düzenlemelerin dışında tutulmuştur; kadınların evlilik, boşanma, miras gibi konulardaki konumu şeriatın denetiminde kalmaya devam etmiştir. Böylece köleliğin yavaş yavaş çözülmesi, kadınların özgürleşmesi anlamına gelmemiştir. Köleliğin hukuki zemini zayıflarken, kadınların “itaat” ve “ahlak” söylemleriyle kontrolü güçlenmiştir.

Ulema, Reform ve Direniş

Zilfi’nin analizinde ulemanın rolü merkezîdir. 19. yüzyıl boyunca ulema, toplumsal değişime karşı muhafazakâr bir denge unsuru işlevi görmüş, şeriatın koruyucusu olarak köleliği dini bir hak olarak savunmuştur. Kadılık sistemi içinde birçok ulema mensubunun evinde bir veya birkaç cariye bulunması, köleliğin alim hanelerinin de toplumsal gerçeği olduğunu gösterir. Zilfi, bu durumu “dini otorite ile patriyarkanın ittifakı” olarak yorumlar. Bu ittifakın bozulması, ancak Tanzimat’ın seküler hukuk girişimleriyle mümkün olmuş; ancak sekülerleşme yine erkek egemen bir modernite biçiminde ilerlemiştir.

Elit Kadınlar, Köle Ticareti ve “İç Etek İktidarı”

Zilfi, özellikle 19. yüzyılda seçkin Osmanlı kadınlarının -örneğin valide sultanlar- köle ticaretinde oynadıkları aktif rolü ayrıntılı biçimde anlatır. Bu kadınlar, köle alışverişini “aile içi bağları güçlendiren” bir sosyal mekanizma haline getirmişlerdir. Zilfi, bu durumu paradoksal bir biçimde değerlendirir: kadınlar, köleliği savunarak sistem içindeki iktidarlarını korumuş, ataerkiyi yeniden üretmenin aracı haline gelmişlerdir. “İç etek iktidarı” (yani harem içindeki nüfuz) erkek egemen yapıya karşı değil, onunla uyumlu biçimde işlemiştir.

Madeline C. Zilfi’nin Osmanlı İmparatorluğu’nda Kölelik ve Kadınlar adlı eseri, Osmanlı toplumunda kölelik kurumunu toplumsal cinsiyet, hukuk, ahlak ve iktidar ilişkileri çerçevesinde inceleyen önemli bir akademik çalışmadır. Eser, hem Osmanlı sosyal tarihine hem de İslam hukuku ve toplumsal düzen ilişkisine dair zengin bir kaynak sunar.

Zilfi’nin yaklaşımı, klasik Osmanlı tarih yazımından farklı olarak, köleliğin ekonomik, kültürel ve ahlaki bir yapı olduğunu öne sürer. Yazar, köleliğin özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda “kadınlaşması” sürecini -yani erkek köle emeğinin yerini kadın emeğinin almasını- toplumsal dönüşümün bir göstergesi olarak yorumlar. Bu, hem şehirli hanelerdeki hizmet biçimlerinin değiştiğini hem de patriyarkal denetimin derinleştiğini gösteren tarihsel bir saptamadır.

Eserin güçlü yönlerinden biri geniş arşiv ve kaynak kullanımına dayanan mikro-tarihsel analizdir. Zilfi, fermanlar, fetvalar, mahkeme kayıtları, Avrupa seyahatnameleri ve Osmanlı arşiv belgeleri üzerinden köleliğin farklı toplumsal katmanlardaki yansımalarını ortaya koyar. Ayrıca köleliğin yalnızca harem veya sarayla sınırlı olmadığını; esnaf, ulema ve taşra toplumlarında da yaygın bir toplumsal pratik olduğunu gösterir.

Zilfi, köleliği bir “itaat ve ahlak kültürü” olarak tanımlarken, bazen Osmanlı’daki pratik çeşitliliği ikinci plana iter. Yine de eser Osmanlı tarihçiliğinde kadın emeği, hane içi iktidar ve köleliğin toplumsal cinsiyet boyutu üzerine düşünmeyi teşvik eden, bilimsel olarak titiz ve tartışmaya açık bir çalışmadır. Bu nedenle Zilfi’nin kitabı, tek yönlü bir Osmanlı eleştirisi değil; dönemsel olarak temkinli, analitik ama yer yer normatif bir tarih anlatısı olarak değerlendirilmelidir.

Mehmet Rauf- Eylül Romanı Hakkında Düşüncelerim

Mehmet Rauf’un Eylül romanı, Servet-i Fünun döneminde bireyin iç dünyasını derinlemesine çözümlemeye yönelen edebiyat anlayışının en olgun örneklerinden biridir. Eser yüzeyde bir “yasak aşk” hikâyesi gibi görünse de, dikkatli bir okuma yapıldığında dönemin toplumsal yapısına, özellikle kadın kimliğine, ahlaki normlara ve bireysel özgürlük arayışına dair bir çözümleme sunduğu anlaşılır.

Romanın merkezinde yer alan Suat ile Necip arasındaki ilişki, temelde iki hassas ruhun ortak yalnızlığının dışavurumudur. Her ikisi de çevrelerindeki yüzeysellikten uzak, duygularının derinliğini sezebilen insanlardır. Bu yönleriyle birbirlerinde bir sığınak bulurlar. Ancak içinde yaşadıkları toplum, bu tür bir içsel yakınlığı ahlaki bir ihlal olarak görür. Dolayısıyla onların duygusal birlikteliği giderek toplumsal normlarla çatışır ve kaçınılmaz biçimde trajik bir sona yönelir.

Suat karakteri duruşu, ölçülülüğü, ağırbaşlılığı ve ev içindeki zarafetiyle dönemin “ideal kadın” anlayışına uygun bir figürdür. Eşine saygılı, kayınvalidesine nazik, çevresindekilere karşı daima ölçülüdür. Bu tutumuyla dönemin erkek merkezli bakışının şekillendirdiği kadınlık algısının canlı bir yansıması hâline gelir. Necip’in Suat’a duyduğu derin hayranlık da bu özelliklerinden doğar. Kadınlara karşı genel bir güvensizlik taşıyan Necip, onları samimiyetsiz ve çıkarcı bulur. Suat ise bu algıyı bozar; içtenliği, ruhsal olgunluğu ve müziğe olan yeteneğiyle Necip’in gözünde farklı bir konuma yükselir.

Necip’in Suat’a olan ilgisi bir tutkudan ziyade, idealleştirilmiş bir kadına duyulan hayranlık biçimini alır. Onu ulaşılmaz bir yere koyar; hisleri giderek bir estetik yüceliğe dönüşür. Fakat bu yücelik aynı zamanda bir ikilemi de beraberinde getirir. Necip, Suat’a karşı yoğun bir bağ hisseder ama bu duyguyu kendi vicdanında “günah” olarak nitelendirir. Suat’ın bu duygulara karşılık vermesi hâlinde, gözündeki yüceliğinin yok olacağına inanır. Böylece Necip’in sevgisi, gerçekleşemediği ölçüde anlam kazanır; aşk kendi ulaşılmazlığı içinde var olur.

Suat açısından ise bu ilişki bastırılmış duyguların ve farkına varılmamış bir içsel açlığın uyanışıdır. Onun hayatı evin dar sınırları içinde biçimlenmiştir: kayınvalide, kayınpeder, görümce ve koca arasında geçen sınırlı bir yaşam. Bu çevre kadına birey olarak var olabileceği bir alan tanımaz. Suat o güne dek bu düzeni sorgulamamış, alışkanlıkların dinginliği içinde yaşamıştır. Ancak Necip’i tanıdıktan sonra başka bir dünyanın mümkün olduğunu sezer. Süreyya ile birlikte yeni bir eve taşınmaları da bu fark edişin mekânsal bir simgesi hâline gelir. Bu yeni ortam Suat’ın hem duygusal hem düşünsel dönüşümünü başlatan noktadır. Müzik onun iç dünyasının sesi olur; bastırılmış duygularını en özgür biçimde piyano aracılığıyla dile getirir. 

Süreyya bu derinlikli dünyaya bütünüyle yabancıdır. Dışa dönük, hareketli ve eğlenceye düşkün bir yapısı vardır. Bu yönüyle dönemin erkek egemen anlayışının temsilcisidir. Suat’ın duygusal hassasiyetini fark etmez; onu anlayamadıkça aralarındaki mesafe büyür. Böylece Suat’ın Necip’e yönelimini, bir arzunun ötesinde aslında anlaşılma ihtiyacından doğduğunu söyleyebiliriz. 

Toplumun ahlak anlayışı böylesi bir duygusal yakınlığa izin vermez. Kadın sadakatiyle sınanan bir varlıktır; onun başka bir erkeğe duygularını ifade etmesi kabul edilemez, evliliğin kutsiyeti içinde bastırılamayan bir zayıflık olarak görülür. Mehmet Rauf’un bilinçli ya da bilinçdışı biçimde yansıttığı toplumsal vicdan, bu “yasak duygunun” cezalandırılmasını zorunlu kılar. Romanın sonunda çıkan yangın da toplumsal vicdanın simgesel bir arınması olarak okunabilir. Ateş hem bastırılmış arzuların hem de toplumun dayattığı ahlaki baskının yakıcı karşılığıdır.

Suat ve Necip’in ölümü, dönemin etik düşüncesinin açık bir tezahürüdür. Yaşasalar okurun gözünde “günahkâr” konumuna düşeceklerdir. Mehmet Rauf bu çıkmazı, onları “aşkın içinde yanarak arınan” iki masum figüre dönüştürerek çözer. Böylece hem yazarın hem de okurun vicdanı sükûnete kavuşur; ahlaki denge yeniden tesis edilir.

Eylül romanı ümitsiz bir aşkın puslu havasında, kadının kapalı bir dünyada kendini var etme mücadelesini anlatır. Suat başta dönemin “ideal kadın” tipinin bir yansımasıyken, roman ilerledikçe bu kalıptan çıkarak duygularını bir başkaldırıya dönüştürür. Fazla konuşmaz ama düşünceleriyle var olur; boyun eğer gibi görünür, yalnız iç dünyasında kendi varlığını daima sorgulamaktadır. Bu sorgulama biçimi de dönemin toplumsal değerleriyle bağdaşmadığı için, onun yaşamı ancak ölümle tamamlanabilir. Yangın sahnesi hem bireysel kurtuluşun hem de toplumsal cezalandırmanın sembolüdür. Suat ve Necip, birbirini anlayan iki ruh olarak, toplumun onaylamadığı bir duygunun bedelini hayatlarıyla öder.

Kırmızı Keder

Gündüzleri dostların şarkısını dinleyeni

    meleğin vefasızlığı korumuş

      akşamın karanlığında

        dışarıdaki denetimli yaşamı

          keder mi aydınlatmış sahiden?

Ahmed Akgündüz’ün İslâm Hukukunda Kölelik Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı’da Harem Adlı Eserinde Osmanlı Kurumlarının Ahlâkî Temsili

 

Eserin dikkat çeken özelliği, Osmanlı’daki kölelik ve cariyelik konularını İslâm hukukunun temel kaynaklarıyla açıklamasıdır. Yazar, bu kurumların keyfî veya ırk temelli olmadığını, şer‘î kurallarla sınırlandırıldığını vurgular. Böylece kölelik Batı’daki sömürgeci ve ticari sistemlerden ayrılır. Bu yorum dönemin hukuk anlayışını doğru biçimde yansıtırken; modern tarih anlayışı açısından, köleliğin sosyal sonuçlarını ikincil planda bırakır. Yazar bu tercihiyle bir “tarihî meşruiyet arayışı” çerçevesinde hareket eder. Devşirme sistemi, kitapta Osmanlı’nın merkezî idaresine bağlı profesyonel kadrolar yetiştiren bir model olarak ele alınır. Yazar, bu sistemi eğitim ve devlet sadakati kavramlarıyla ilişkilendirir. Devşirilen çocukların İslâm terbiyesi ve Türkçe öğrenimiyle Osmanlı toplumuna kazandırıldığını, böylece devletin yönetici kadrolarına kadar yükselebildiklerini anlatır. Bu anlatım biçimi, tarihî gerçeklik açısından kısmen doğrudur; ancak uygulamanın aileler ve yerel toplumlar üzerindeki etkisine fazla yer verilmez. Dolayısıyla kitap, olayın sosyolojik ve duygusal boyutundan çok, kurumsal işleyişini öne çıkarır.

Kapıkulu askerlerinin anlatıldığı bölümlerde yazar, “kul” kavramını modern anlamda “köle” değil, “devlet hizmetinde görevli kişi” olarak açıklar. Bu yorum Osmanlı siyasal kültürünün dilini anlamak açısından önemlidir. “Kulluk” burada devlete ve padişaha bağlılık bilincidir. Yazar bu noktada tarihî terimleri kendi dönemlerinin değer sistemiyle okumaya çalışır. Bu çaba Osmanlı zihniyetini anlamaya yardımcı olurken, aynı zamanda itaat kavramının nasıl kültürel bir değere dönüştüğünü de gösterir.

Eserin ikinci büyük bölümü, Osmanlı saray teşkilatını ve harem kurumunu ele alır. Yazar, Batılı kaynaklarda sıklıkla erotik veya despotik biçimde tasvir edilen haremi, aile hayatı ve kadın eğitimi açısından yorumlar. Bu yaklaşım haremi saray içi düzenin ve terbiyenin mekânı olarak konumlandırır. Yazar, valide sultandan acemi cariyelere kadar uzanan hiyerarşiyi belirli bir düzen fikri içinde sunar. Böylece harem yazarın gözünde Osmanlı’nın iç nizamını yansıtan bir kurum hâline gelir. 

Bu bakış açısı ne Batı kaynaklarının abartılı oryantalist imgelerine dayanır, ne de Harem’i idealize eder; daha çok iç disiplin ve kurumsal süreklilik temasına yaslanır. Topkapı Sarayı’nın üç bölümlü yapısı (Bîrûn, Enderun, Harem) kitapta ayrıntılı biçimde tanıtılır. Yazar, bu mekânsal düzeni devletin işleyişini simgeleyen bir yapı olarak görür: dışta idare, içte eğitim, en içte mahremiyet. Bu yorum Osmanlı devlet düzeninin “kapı” metaforu etrafında inşa edilmiş olduğunu hatırlatır. Her kapı, hem fiziksel hem semboliktir; dıştan içe doğru ilerledikçe makam, bilgi ve sorumluluk artar. Bu mekân yorumları yazarın tarihsel anlatımının en güçlü yönlerinden biridir.

Metnin genel eğilimi, tarihsel olayları modern etik kavramlarıyla yargılamak yerine, kendi döneminin hukuk ve ahlâk sistemi içinde anlamaya yöneliktir. Bu yaklaşım tarihsel empati açısından değerli olsa da, bazen eleştirel mesafenin azalmasına neden olur. Eser, yer yer Osmanlı kurumlarını “ahlâkî bir düzenin tezahürü” olarak yorumlayarak, eleştiriden çok açıklamayı tercih eder. Buna karşın kullanılan dil ve kaynaklar dönemin zihniyetini tanımak açısından oldukça zengindir. Eserin ortaya koyduğu çerçeve Osmanlı’daki kölelik, devşirme, kapıkulu ve harem kurumlarını yapısal bir bütün olarak anlamaya çalışır. Yazarın amacı bu kurumların kendi iç mantıklarını çözümlemektir. Bu yönüyle kitap, Osmanlı müesseselerinin ahlâk, hukuk ve idare üçgeninde nasıl işlediğini göstermek bakımından önemlidir. Ancak bu yaklaşım tarihî olayların toplumsal sonuçlarını geri planda bırakır. Dolayısıyla eser, hem öğretici hem de tartışmaya açık bir kaynak niteliğindedir.

***

Yazar, Osmanlı’da “oğlan”, “iç oğlanı” ve harem” kavramları etrafında geliştirilen ahlaki ve oryantalist eleştirilere karşı, bu kavramların tarihî ve filolojik anlamlarını açıklayarak Osmanlı saray düzenini savunur. “Oğlan” kelimesinin XIV-XV. yüzyıllarda hem erkek hem kız çocuk için kullanıldığını, bugünkü anlam kaymasının sonradan oluştuğunu anlatır. Mustafa Darir’in Yüz Hadis Tercümesi’nden örneklerle, kelimenin “genç, doğurgan kadın” anlamına geldiğini ve “oğlancılık” iddialarının tarihsel bir yanlış anlama olduğunu öne sürer. Bu yorumun Fatih devri kaynaklarıyla da örtüştüğünü vurgular.

Ardından, “iç oğlanı” terimini açıklar. Bu kavramın cinsel bir anlam taşımadığını, Enderun’da yetiştirilen devlet görevlilerini tanımladığını belirtir. “Yakışıklı” ve “seçilmiş” olmaları padişahın keyfi arzularına değil, devlet disiplinine ve temsil yeteneğine bağlanır. Seçimlerde fiziksel özelliklerden ahlaki karaktere kadar ince değerlendirmeler yapan “ilm-i sima”dan söz edilir. Bu kısımda Kâbusnâme ve Ma‘rifetnâme gibi klasik eserlerden alıntılarla ideal hizmetkârın nasıl seçildiği açıklanır.

Daha sonra yazar, Harem bölümüne geçer. Harem’in “zevk âlemi” değil, padişahın ailesinin yaşadığı manevî bir ev olduğunu anlatır. Kapılardaki Kur’an ayetleri, girişlerdeki dualar, kadın ve erkek bölümlerinin kesin ayrımı ayrıntılı biçimde verilir. Harem’e erkeklerin girişinin yasak olduğu, hizmetlerin hadım ağaları ve kadın cariyeler tarafından yürütüldüğü vurgulanır. Bütün bu düzen “iffet” ve “mahremiyet” ilkeleriyle açıklanır.

Hünkâr Sofası - Batılıların “padişahların eğlence yeri” diye anlattıkları salonun duvarları Kur’an ayetleriyle doludur. Yazar, böyle bir mekânda “ahlaksız eğlence” düşünmenin akıl dışı olduğunu söyler.

Kadın Efendiler ve Şehzadeler Daireleri - Harem’in bölümleri ayrıdır. Kadın efendiler (padişah eşleri), şehzadeler ve cariyeler birbirinden mahremiyet kurallarıyla ayrılmıştır. Şehzade dairelerinin duvarlarında Kur’an ayetleri ve Kasîde-i Bürde beyitleri yer alır; bu da “manevi ortamın kanıtı” olarak sunulur.

Hamamlar ve Cariyeler Dairesi - Harem’deki hamamlar “İslâmî ölçülere uygun” olarak yapılmıştır. Yazar, “padişahların cariyelerle çıplak hamam sefaları yaptığı” iddialarını reddeder. Herkesin ayrı yıkanma bölmesi vardır.

Cariyelik müessesesi - Cariye, “kadın köle”dir ama İslâm hukukuna göre hakları vardır. Her cariye padişahın eşi değildir; çoğu, sadece hizmetlidir. “Efendisiyle karı-koca hayatı yaşayan cariyeler” az sayıdadır. Yazar, cariyeliği “bugünkü hizmetçilik gibi bir iş ilişkisi”ne benzetir.

Hadım ağaları - Harem’deki erkek görevlilerin tamamı hadımdır (yani cinsellikten mahrum bırakılmıştır). Bu, Harem’in güvenliği ve mahremiyeti için yapılmıştır. Yazar, Osmanlıların kimseyi hadım etmediğini, Afrika’dan getirilen hadımları istihdam ettiğini vurgular.

Genel amaç - Yazarın hedefi, Osmanlı haremine yönelik “oryantalist” erotik bakışı çürütmek ve padişahları dinî ahlakın temsilcileri olarak göstermek. Metin boyunca “Batılı iftiralar”, “İslam düşmanlığı”, “Kur’an ayetleriyle süslenmiş duvarlar” gibi söylemler bu savununun parçasıdır.

Safiye Ünüvar’ın Tanıklığı: Son Dönem Hareminden Bir Portre

Eserde yer alan uzun hatıra bölümü, Osmanlı hanedanının son dönemine ait birincil tanıklık olarak değerlendirilir. Ünüvar, Sultanın huzuruna çıkışını, harem kadınlarıyla yapılan görüşmeleri ve saraydaki görgü kurallarını ayrıntılı biçimde anlatır. Yemek düzeni, müzik etkinlikleri, eğitim faaliyetleri ve padişahın öğrencilerle ilgilenişi, haremde disiplinli bir yaşamın sürdüğünü gösterir. Bu bölüm tarihsel olarak son dönem saray hayatının günlük gerçekliğini belgeleyen bir tanıklık işlevi görür; anlatı 1923 yılına kadar uzanır.

Aşk Mektupları ve Hüküm Dairesinde Sevgi

Ünüvar’ın hatıralarının ardından gelen “Kölelik, Cariyelik ve Harem Hakkında Bazı Sorulara Cevaplar” başlıklı bölümde yazar, Osmanlı padişahlarına yöneltilen ahlâkî iddiaları doğrudan yanıtlamaya girişir.
İlk olarak “Harem’den aşk mektupları” konusunu ele alır ve Kanunî Sultan Süleyman ile Hürrem Sultan’ın yazışmalarından örnekler verir. Ardından I. Abdülhamid’in kadın efendisine yazdığı mektubu aktarır. Bu belgeler, padişahların eşleriyle olan ilişkilerinin duygusal boyutunu ortaya koyar. Yazar bu örnekleri, Osmanlı hareminde sevgi ve bağlılığın dinî ölçüler dâhilinde yaşandığını göstermek için kullanır. Yazar, mektuplardaki dilin “edepli ve sınırları belirli” olduğuna dikkat çekerek, padişahların özel hayatlarını “gayrimeşru arzular” üzerinden okuyan modern yorumlara itiraz eder.

Fıkıh Üzerinden Bir Ahlak Kurgusu: Avret, Nazar ve Mahremiyet

Eserin bu kısmında yazar, Harem’deki yaşamı İslâm hukukuna dayalı kavramlarla açıklar. “Nazar” (bakış) ve “avret” (mahrem yer) kavramları etrafında, erkeklerin ve kadınların birbirine hangi sınırlar içinde bakabileceği ve temas edebileceği ayrıntılı biçimde ele alınır. 

Bu düzenleme Harem’in günlük yaşamında geçerli olan sınırların dinî temellerini göstermeye yöneliktir. Hadım ağalarının ve erkek doktorların haremdeki konumları da bu bağlamda açıklanır; erkeklerin hareme yalnızca zorunlu durumlarda ve sıkı protokollerle girebildiği belirtilir. Yazar, padişahların “cariyeleri çıplak soyup havuzda eğlendirdiği” yönündeki söylentileri reddeder; bu iddiaları fıkhî bilginin eksik yorumlanmasına bağlar.

Son sayfalarda yazarın çağdaş tarihçilerle girdiği polemiklere yer verilir. Murat Bardakçı başta olmak üzere bazı araştırmacıların eleştirilerine cevap olarak Akgündüz, kendi kaynaklarını ve arşiv belgelerini savunur. Bu kısımda metodolojik tartışmalardan çok, belge güvenilirliği ve tarih yorumlama biçimi öne çıkar. Eser, yayımlandıktan sonra çeşitli dergilerde ve gazetelerde tartışılmış; hem destekleyici hem eleştirel yazılarla karşılanmıştır. Metnin son bölümleri, Osmanlı haremini ahlaki sınırlar içinde düzenlenmiş bir kurum olarak ele alır. Safiye Ünüvar’ın tanıklığı, kurumun son dönemine dair birincil kaynak işlevi görürken; mektuplar ve fıkıh yorumları, harem yaşamının iç mantığını anlamaya yöneliktir. 

Ahmed Akgündüz’ün İslam Hukukunda Kölelik Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı'da Harem adlı eseri, tarihsel belgeleri bir araya getirme çabasıyla dikkat çekse de, yorumlama tarzı belirgin bir ideolojik yönelim taşır. Eserlerinde Osmanlı kurumları ahlâkî bir düzenin temsilcileri olarak ele alınır. Bu durum tarihsel açıklamayı teolojik bir çerçeveye taşır. Yazar, Batılı oryantalistlerin abartılı ve erotik harem imgelerine karşı çıkarken, bu kez karşı uçta yer alır: Harem’i tamamen manevî ve pedagojik bir kurum olarak sunar. Bu savunmacı yaklaşım, tarihsel gerçeği tek yönlü biçimde yeniden üretme riskini taşır. Kölelik, cariyelik ve devşirme gibi yapısal kurumlar, dönemin hukuk sistemi içinde “düzen unsurları” olarak gösterilir; ancak bu kurumların bireyler üzerindeki sosyal etkileri yeterince irdelenmez.

Akgündüz’ün dili akademik görünmekle birlikte, yer yer duygusal bir savunma tonuna sahiptir. “İftira”, “cehalet”, “İslâm düşmanlığı” gibi ifadeler, eleştirel mesafeyi zayıflatır. Bu nedenle eserinin değeri belge aktarımında yüksek olsa da, tarih felsefesi açısından sınırlıdır. Yazarın tarih anlayışı, eleştirel bir çözümleme değil, meşruiyet üretimi yönünde işler. Osmanlı’nın geçmişini sorgulanabilir olmaktan çıkarıp, kutsal bir ahlâk düzeni olarak sunar.