Moğol İstilası, Harzem Direnişi ve Kayı Boyu’nun Batıya Yönelişi- Yavuz Bahadıroğlu Osman Gazi Kitabından

En güçlü rivayetler Oğuzların Bozok kolunun Günhan şubesine bağlı Kayı Aşireti’nin, Anadolu’nun fethinin ardından Ceyhun Nehri’ni geçerek Horasan bölgesinde, Merv ve Mahan çevresine yerleştiğini aktarır. Kayı Aşireti'nin Merv ve Mahan  çevresine yerleşimi dönemin göç dinamikleri içinde doğal bir hareket gibi görünse de kısa süre sonra Moğol istilasının yarattığı büyük sarsıntıyla kesintiye uğramıştır.

Otrar’da bir Moğol kervanının basılması ve insanların öldürülmesi üzerine Cengiz Han’ın başlattığı sefer, Harzemşah Devleti’ni ve bölgedeki tüm Türkmen topluluklarını etkileyen geniş bir yıkıma dönüşür. Otrar’dan itibaren Harzem topraklarının yakılıp yıkılması sırasında Kayı Aşireti de Harzem ordularıyla birlikte Moğollara karşı çarpışmış, ancak Harzemşah Alaeddin Muhammed’in kararsızlığı ve geri çekilişi, direnişin ciddi bir biçimde zayıflamasına yol açmıştır. 

Tahta geçen Celaleddin Harzemşah enkaza dönmüş orduyu yeniden toparlamayı başarmış; Türkmen boylarının, özellikle de Kayıların katkısıyla Moğollara karşı yer yer önemli başarılar elde etmiştir.  Kıpçak beylerinin desteğini çekmesi Celaleddin’i yeniden güçsüz bırakmış, o da Hindistan’a gitmek zorunda kalmıştır. Geri dönüşünde mücadelesini sürdürmüşse de, bu kez Selçuklu Sultanı I. Alaeddin Keykubad ile karşı karşıya gelmiştir. Aynı dinî ve kültürel zemini paylaşan iki büyük gücün Moğol tehdidi karşısında ittifak kurmak yerine birbirleriyle savaşmaları, dönemin siyasî rekabetinin karmaşıklığını gösterir. Yassıçemen Savaşı’nın Celaleddin aleyhine sonuçlanması ve ardından 1231’de bir suikast sonucu ölmesi, Harzemşah direnişinin tamamen dağılmasına yol açmıştır.

Bu gelişmelerin tümü Kayı Aşireti’ni geri dönülmez bir yola sokmuştur. Geriye dönmek Moğol hâkimiyetini kabul etmek anlamına geleceğinden, batıya yönelerek Ahlat’a yerleşmişlerdir. Harzem mücadelesi, Kayılar üzerinde kalıcı bir askerî tecrübe ve disiplin bırakmış; onları sıradan bir göçer topluluktan daha örgütlü, daha hareketli bir güç hâline getirerek Ahlat’taki geçici yerleşimlerini güçlendirmiştir.

Bu dönemde Ertuğrul Gazi’nin babası meselesi tarih yazımının dikkat çeken konularından biridir. Aşıkpaşazade, Neşrî ve daha bazı müellifler Süleyman Şah’ı Ertuğrul’un babası olarak göstermiş, Caber’deki “Türk Mezarı” bu görüşe delil olarak sunulmuştur. Ancak sonraki belgeler, burada yatan kişinin muhtemelen Anadolu’da hüküm sürmüş olan Kutalmışoğlu Süleyman Şah olduğunu ortaya koymuş; Ertuğrul’un babasının ise Gündüz Alp olduğu ağırlık kazanmıştır.

Gündüz Alp’in ölümü, Kayı Aşireti içinde önemli bir ayrışmaya yol açar. Büyük oğullar Sungur Tekin ve Gündoğdu eski yurtlara dönmeyi savunurken, Ertuğrul ve Dündar batıya yönelme fikrini benimsediler. Horasan’dan gelen din önderleri, Ahiler ve gazi dervişlerin desteğinin Ertuğrul’dan yana olması bu görüş ayrılığını daha da belirginleştirdi. Yapılan meşveret bir uzlaşmayla sonuçlanmadı ve aşiret birkaç parçaya bölündü. Ertuğrul’un etrafında dört yüz çadırın kalması, sayı bakımından zayıflık gibi görünse de, gelecekte devletleşecek yapının çekirdeğini oluşturmuştur.

Kayıların batıya yönelişinin ardında yeni bir yurt arayışı vardır ama aynı zamanda manevî-düşünsel bir yönelim de vardır. Ahi dervişlerinin aktardığı “Kostantiniyye elbet fetholunacaktır” rivayeti, aşiretin uzun vadeli ufkunu şekillendiren bir unsur hâline gelmiştir. Başlangıçta bu bir ideal olarak var olsa da, zamanla böyle bir hedefin ancak yerleşik bir düzen ve güçlü bir siyasal teşkilatla gerçekleşebileceği düşüncesi ağırlık kazanmıştır.

Göç sırasında yaşanan kritik bir olay da Kayıların kaderini değiştirmiştir. Sivas yakınlarında Selçuklu ve Moğol ordularının çarpıştığı bir sahaya rastlayan Kayılar, savaşın Selçuklular aleyhine sonuçlanmak üzere olduğunu görerek müdahale etmişlerdir. Bu müdahale savaşın akışını değiştirmiş ve Ertuğrul Gazi’nin Selçuklu Sultanı Alaeddin Keykubad’ın dikkatini çekmesini sağlamıştır. Sultan tarafından önce Karacadağ, ardından Söğüt ve Domaniç Kayı Aşireti’ne yurt olarak verilmiştir. Bu toprak tahsisi Osmanlı Beyliği’nin kuruluşunu mümkün kılan siyasî ve coğrafi zemini oluşturur.

Horasan’dan Söğüt’e kadar uzanan uzun göç yolu, Kayı Boyu için askerî, toplumsal ve siyasal dönüşümünü hazırlayan bir süreç olmuştur. Bölünmeler, kayıplar ve savaşlar aşireti zayıflatmamış; tam tersine dayanıklılığını artırmış, devletsizlik çilesi devlet kurma iradesine dönüşmüştür. Bu ortamda yetişen Osman Bey’in, aşiretinin tarih boyunca taşıdığı fetih idealini ve siyasi tecrübeyi çocukluktan itibaren içselleştirdiği rahatlıkla düşünülebilir.

Kayıların Söğüt’e yerleşmesi bu nedenle yeni bir siyasal yapının doğuş noktasıdır. Osmanlı Devleti’nin temelleri, bu uzun göçün biriktirdiği tecrübe ile direnç ve arayışların bir sentezi hâlinde atılmıştır.

Aziz Nesin’in Yaşar Ne Yaşar Ne Yaşamaz Romanında Kimliksizliğin Toplumsal Trajedisi ve Absürdizmi

 

Aziz Nesin’in Yaşar Ne Yaşar Ne Yaşamaz Romanında Kimliksizliğin Toplumsal Trajedisi ve Absürdizmi

Aziz Nesin’in Yaşar Ne Yaşar Ne Yaşamaz adlı romanı, Türkiye’deki bürokrasi sisteminin gündelik hayat üzerindeki etkilerini hem komik hem de düşündürücü bir dille anlatır. Romanın gücü sıradan bir vatandaşın bürokratik işlemlerle karşılaştığında yaşadığı çaresizliği açık bir gerçeklikle ortaya koymasından doğar. Hatalı işleyen bir sistemin içinde var olmaya çalışan birey, zamanla görünmez hâle gelir ve giderek daha yalnız ve çaresiz hisseder. Eserin baş karakteri Yaşar hikâyesini anlatmaya hapishanede başlar; böylece roman geriye dönüşlerle ilerleyen bir yaşam hikâyesi hâline gelir. Aziz Nesin’in bu tercihi romanın hem anlatım ritmini hem de tematik derinliğini canlı tutar. Hapishanedeki yaşam, Yaşar’ın toplumu ve devlet mekanizmasını tanımaya başladığı bir “pişme yeri” olarak çıkar karşımıza.

Romanın temel meselesi, Yaşar’ın daha doğduğu anda sistemin bir hatası yüzünden ölü olarak görünmesidir. Babası onu elinden tutup nüfus dairesine götürdüğünde memur, kütükte Yaşar’ın Çanakkale Savaşı’nda şehit düştüğünü görür. Yaşar’ın henüz doğmamışken ölü olarak kaydedilmesi, romanın tüm ironisini baştan ilan eden bir durumdur.

Yaşar’ın kimliğinin olmaması bütün yaşamını etkileyen bir durumdur. Resmi kayıtlarda “ölü” göründüğü için okula kabul edilmez; âşık olur fakat resmî kimliği bulunmadığından sevdiği Hanşe ile evlenme hakkına sahip olamaz. Toplumsal hayata katılma çabası her adımda sekteye uğrar. Bir ev kiralamaya çalıştığında kontrat yapacak hukuki varlığı olmadığı ortaya çıkar; iş bulmak istediğinde ise sistemin onu tanımadığı gerçeği karşısına çıkar. Ne var ki bu görünmezlik hâli yalnızca haklar söz konusu olduğunda geçerlidir. Aynı sistem Yaşar’ı borçlandırmakta ve gerek gördüğünde hapse göndermekte hiçbir isteksizlik göstermez. Aziz Nesin bu çelişkiyi keskin bir mizahi ironiyle görünür kılar. Birey haklarda yok sayılırken, yükümlülüklerde fazlasıyla var kabul edilir. Yaşar’ın başına gelenler ilk bakışta gülünç görünse de bu komikliğin altında insanı derinden yaralayan bir acı saklıdır. Nesin’in mizahı tam da bu gerilimde güç kazanır; okuru bir yandan güldürürken diğer yandan hüzne yaklaştıran ince çizgiyi ustalıkla kurar ve modern yaşamın kırıcı gerçekliğini açığa çıkarır.

Yaşar’ın İstanbul macerası romanın sosyolojik boyutunu genişletir. Taşradan gelen, kimliği olmayan bir adam büyük şehrin kalabalığı içinde daha da görünmez hâle gelir. Bu süreçte Hanşe de İstanbul’a gelir ve bir evde hizmetçi olarak çalışmaya başlar. Hanşe’nin yaşadığı güçlükler ile Yaşar’ın kimlik mücadelesi zamanla birbirine karışır ve toplumsal hayatın farklı yüzleri aynı hikâyede buluşur. Yaşar’ın hapse düşmesi ise romanın hem ironik hem de öğretici en önemli noktalarından biridir. Ömrü boyunca Yaşar’ı yok sayan sistem, bu kez onu var kabul ederek hapse atar. Kimliksiz bir insan nikâh kıyamaz, sözleşme yapamaz, miras alamaz; fakat aynı sistem tarafından cezalandırılabilir. Bu ironinin ağırlığı, okurun kahkahalarını bir anda susturacak kadar güçlüdür. Hapishane Yaşar’ın toplumu tanımaya başladığı ve saflığının törpülendiği bir mekâna dönüşür. Burada karşılaştığı dolandırıcılar, yankesiciler ve sistemin açıklarını ezbere bilen tecrübeli tipler, Yaşar’a toplumun görünmeyen yasalarını öğretir. Bu süreçten sonra Yaşar eskisi kadar saf kalamaz; sistemin işleyişini tanıdıkça düzenin içinde var olmanın hangi yollarla mümkün olduğunu anlamaya başlar.

Kara Kaplı Nizami figürü, romanın dikkat çeken sembolik unsurlarından biridir. Kara Kaplı Nizami, yeraltı bilgeliğini, sistemin karanlık işleyişini ve bu işleyiş içinde kendine yer açmayı başaran tiplerin ortak temsilini taşır. Yaşar’ın geçirdiği dönüşümde bu kişiliklerin etkisi belirginleşir; Yaşar artık yalnızca hak aramaya çalışan saf bir birey olmaktan uzaklaşır ve içinde bulunduğu düzenin koşullarına göre yaşamayı öğrenen birine dönüşür. Bu dönüşüm Aziz Nesin’in roman boyunca yönelttiği eleştirinin en çarpıcı noktalarından birini oluşturur. Saflığın ve dürüstlüğün çoğu zaman karşılık bulmadığı bir düzende toplumun kabul ettiği insan, kurnazlık, uyum sağlama ve açık kapıları görme becerisine sahip biri olmalıdır. Nesin, bu sistemi görünür kılarken mizahın gücünü acı bir gerçekliğin altını çizmek için kullanır.

Romanın sonunda, Yaşar’ın hapisten çıktıktan sonra sistemin kabul ettiği bir tipe dönüşmesi, onun trajik hikâyesinin hem sonucudur hem de eleştirisidir. Aziz Nesin’in romanında Yaşar masum olduğu hâlde masumiyetini sürdürememiştir; toplum ve bürokrasi onu dönüştürmüştür. Yaşar artık sistemin kurbanı değildir; o, bu sistemin ürettiği yeni bir insan figürüdür.

***

Yaşar’ın hikâyesi temelde bir dönüşüm sürecini anlatır. Kimliği olmadığı ya da görünmez insanlardan biri olduğu için sistemin dışına itilir; hapishane deneyimi ve karşılaştığı tipler aracılığıyla toplumun kabul ettiği bir figüre dönüşür. Yaşar’ın bu dönüşümü onu adeta bir Kara Kaplı Nizami’ye benzetir; artık yeraltı bilgeliğini kavramış, açık kapıları fark edebilme sezgisini geliştirmiş ve kanunları kendi lehine yorumlayabilecek bir yetkinliğe ulaşmıştır. Bu dönüşüm biçimi toplumsal düzenle uyum sağlama yetkinliklerinden birini temsil eder.

Fakat mesele yalnızca bu değildir. Yaşar’ın yaşadığı gibi bir değişimin herkes için geçerli olduğunu söylemek doğru olmaz. Hayatın getirdiği türlü zorluklara, haksızlıklara ve absürtlüklere karşın dürüst kalmayı seçen insanlar da vardır. Bu kişiler belki sistem içinde kabul görmezler, yükselmezler ya da görünür olmazlar; yine de namuslu ve doğruluğa bağlı bir yaşam sürdürmeyi tercih ederler. Aziz Nesin’in anlattığı dönüşüm biçimi, toplumdaki bir eğilimi görünür kılar; ancak toplumun bütününü tanımlamaz. Herkesin Yaşar gibi bir değişimden geçmesi mümkün değildir ve böyle bir değişimi arzu etmeyen, sistemin dışında kalmayı bilinçli bir tercih olarak benimseyen bireyler de vardır.

Bu noktada romanın düşündürücü yanı belirginleşir. Yaşar’ın dönüşümü bir olasılığı gösterir; fakat onu evrensel bir zorunluluk hâline getirmez. Toplumun içinde farklı yolları seçen, farklı bedeller ödeyen insanlar bulunmaktadır. Kimi düzenin içinde kendine yer bulmaya çalışır, kimi ise düzenin dışında daha tutarlı bir varoluş görür. Ben de kendimi bu ikinci gruba yakın hissedenlerdenim. Her ne kadar bu yol daha çetin ve görünmez bir yol olsa da insanın kendi değerleriyle bağını koruyabilmesi açısından önemli bir tercih alanı sunar.

OSMANLI TARİHİNDE EFSANELER VE GERÇEKLER HALİL İNALCIK KİTABINA DAİR

Halil İnalcık’ın Osmanlı Tarihinde Efsaneler ve Gerçekler adlı çalışması, klasik “kutlu bey”, “ilâhî misyon”, “birdenbire parlayan devlet” kalıbını merkeze alan anlatıyı; coğrafya, yer adları, arşiv kayıtları ve çağdaş Bizans-İslâm kaynaklarıyla sistemli biçimde sınamaya girişir. Yöntemi şu sorular etrafında şekillenir: “Bu anlatının sözü edilen yerde olması coğrafi olarak mümkün müdür?”, “Bu kişi, bu tarihte gerçekten yaşamış olabilir mi?”, “Bu savaş, bu güzergâh üzerinden yapılmış olabilir mi?” Bu soruları sorarken toponimi (yer adları), topografya (arazi yapısı), tahrir defterleri, Bizans kronikleri, patriklik kayıtları ve menâkıbnâmeleri birbiriyle karşılaştırır. Böylece Hayme Hatun efsanesi, Karakeçili-Kayı soyu, 1299 istiklâl yılı, Ertuğrul mitolojisi gibi anlatıların önemli bir kısmının modern dönemde inşa edilmiş siyasal-ideolojik anlatılar olduğunu gösterir. Bunu yaparken “efsaneler yanlıştır” demekle yetinmez; asıl soruyu “bu efsaneler hangi tarihsel gerçekliğin etrafında ne zaman ve ne amaçla örüldü?” biçiminde kurar.

Batı ve Kuzeybatı Anadolu’da -Bitinya, Gediz ve Menderes vadileri, Ege kıyıları, Nymphaion çevresi- iki farklı hayat tarzı karşı karşıyadır: Bir yanda yaylak-kışlak düzeniyle yaşayan; silahlı, hareketli Türkmen grupları, öbür yanda kalelere ve tahkim edilmiş şehirlere sığınmış; toprağa bağlı Rum köylüleri ve Bizans garnizonları.

Türkmenler yazın dağa, kışın ovaya inerken sürüleriyle ekili tarlalarına girer; bu da iki taraf arasında sürekli sürtüşme, baskın ve misilleme yaşanmasına neden olur. Rum köylüsü sahil şehirlerine ve kalelere çekilir; Karadeniz’de Trabzon, Sinop, Samsun; Batı Anadolu’da Gediz ve Menderes vadileri ile Nymphaion, Laskaridler döneminde adeta Rumların son sığınakları hâline gelir.

Türkmenler İnegöl ovasındaki tarım alanlarına girdiğinde İnegöl tekfuru ile anlaşmazlık yaşanır; Osman Gazi, bu gerilimi yönetebilmek için küçük bir savaş birliği kurmak zorunda kalır. Böylece sıradan bir yaylak-kışlak çatışması, “alp/gazi” önderler çevresinde profesyonel bir savaş topluluğuna dönüşür. Buradaki kritik nokta açıktır: Osmanlı gazası, gökten inmiş “saf dinî hamle” değildir; sınırda zaten yaşanmakta olan iktisadî, sosyal ve dinî çatışmanın uzun vadeli, kurumsallaşmış devamıdır.

İnalcık bu süreci anlamak için gazâ-yağma ile istimâlet-devlet arasındaki ayrımı merkezî bir kavramlaştırma hâline getirir. İlk dönemde uçlardaki gazâ akınları gerçekten tahripkârdır. Direnen köyler basılır, erkekler öldürülür, kadın ve çocuklar esir edilir, köylüler kalelere kaçar, bazı bölgeler ıssızlaşır. Ganimetin en değerli kısmı esirdir; gazâ, dinî bir buyruk ile ekonomik çıkarın iç içe geçtiği bir mekanizma olarak işler. Ancak fetih kalıcı hâle gelmeye başladığında ortaya bambaşka bir aktör çıkar: İran-İslâm bürokratik geleneğini taşıyan kâtipler, kadılar ve vergi uzmanları.

Onların işi, gazilerin dağınık yağma düzenini tahrir defterleriyle, timar sistemiyle, çift-hane düzeniyle kalıcı bir mali-idari sisteme dönüştürmektir. Bu noktada istimâlet politikası devreye girer. İslâm hukukunun talep ettiği üzere kuşatılan şehir ve kasabalara üç kez teslim çağrısı yapılır; teslim olanların can ve mal güvenliği, ibadet ve iç hukukları zimmet statüsüyle korunur, yalnızca ek vergi (cizye) yükümlülüğü getirilir. Amaç köylüyü yok etmek değildir, yerinde tutup vergi kaynağı hâline getirmektir. Osman Gazi ile kardeşi Gündüz Alp arasında aktarılan rivayet bu dönüşümü sembolik biçimde özetler: Gündüz Alp çevreyi yakıp yıkmayı önerdiğinde Osman Gazi, “Bu nevâhiyi harap edersek Karacahisar mamur olmaz” diyerek uzun vadeli çıkarı, komşuluk ilişkilerini ve yerleşik devlet aklını savunur. Kuruluş ideolojisinin dinî cephesinin yanında son derece somut bir maliye mantığı da burada belirginlik kazanır.

Bu dönüşüme Rum halkının İslâmlaşması ve Türkleşmesi eşlik eder. 14-15. yüzyıla ait Bizans ve patriklik belgeleri, Anadolu’daki metropolitlik merkezlerinin giderek küçüldüğünü, bazı yerlerde Rum cemaatinin kilisenin masrafını bile karşılayamaz hâle geldiğini gösterir. Rumların bir kısmı ağır cizyeden kurtulmak, yükselen yeni egemen sınıfa girmek, Müslümanların askeri ve siyasi başarısını ilâhî bir işaret olarak görmek gibi nedenlerle İslâm’a geçer. Devlet, cizyeden kaçmak amacıyla zoraki ihtidâ edenleri ayrı kaydetmeye çalışsa da uzun vadede gerçek bir kültürel kaynaşma ortaya çıkar; Rumeli’de Müslüman olmak çoğu zaman Türk olmakla özdeşleşir. Türk-Hristiyan kadın evlilikleri, Bizans kaynaklarındaki “mixovarvaroi” gibi karma topluluklar, hem Selçuklu hem Osmanlı ordusunda ve toplumunda önemli yer tutar.

Bu sınır ve geçiş dünyasının içinden yükselen figürlerden biri de Çaka Bey’dir. Malazgirt sonrası Anadolu’ya yayılan Türkmen beyleri arasında Çaka Bey durumu gereği farklı bir yol tutar: İzmir’i fethederek Ege kıyısında ilk Türk deniz beyliğini kurar. Danişmend Gazi’nin maiyetindeyken Bizans’a esir düşer; Konstantinopolis’e götürülür, sarayda önemli bir mevki kazanır, Rumcayı mükemmel öğrenir, Homeros’tan beyit okuyacak düzeyde Grek kültürüne nüfuz eder. Alexios Komnenos’un tahta çıkışıyla saraydaki konumunu kaybeder ve Anadolu’daki Türkmenler arasına döner. 1080’lerin başında İzmir’i ve çevresini ele geçirir; yaklaşık 40 parçalık bir donanma kurarak Foça’dan Sakız’a, Midilli’ye kadar Ege adalarına seferler düzenler, Bizans donanmasıyla çatışır. Anna Komnena’nın anlattığına göre Çaka Bey Peçeneklerle ittifak arar, Konstantinopolis kuşatmasını düşünür, Bizans’la akrabalık ve unvan pazarlığı planlar. Tam bu noktada Bizans diplomasisi klasik yöntemine başvurur: Türk’e karşı Türk kullanmak.

Alexios, Çaka’nın damadı olan I. Kılıç Arslan’a mektuplarla onu “ortak tehdit” olarak resmeder; sonuçta Kılıç Arslan, Çaka’yı bir ziyafette öldürür. Böylece Ege’den Konstantinopolis’i ciddi biçimde zorlayabilecek bir Türk deniz gücü, daha oluşma safhasındayken tasfiye edilir.

Kuruluş meselesinde Ertuğrul Gazi ve Hayme Ana etrafında örülen mitoloji de bu eleştirel süzgeçten geçirilir. Ruhî Tarihi, Aşıkpaşazade ve Yahşi Fakih silsilesi üzerinden gelen rivayetler, Domaniç-Söğüt bölgesindeki yer adları, Laskarid-Selçuklu savaşlarını anlatan İbn Nazif ve çağdaş Bizans kaynaklarıyla karşılaştırıldığında şu çerçeve makul görünür: Ertuğrul ve aşireti, Moğol istilası ile sarsılan Ahlat-Araş vadisi hattından Anadolu içlerine göç eden Oğuz topluluklarındandır; önce Ahlat çevresine, ardından Ankara Karaca Dağ yöresine gelirler; I. Alâeddin Keykubad’ın Laskarid imparatoru Vatatzes ile yaptığı savaşlarda sınır gazasına katılırlar; Karacahisar kuşatması ve çevre kaleler üzerindeki akınlara “akıncıbaşı” olarak iştirak ederler; Söğüt-Domaniç hattı da bu hizmet karşılığında Ertuğrul’a uç yurdu olarak verilir. Öte yandan II. Murad ve özellikle II. Abdülhamid döneminde Ertuğrul ve Karakeçililer etrafında bambaşka bir ideolojik anlatı örülür: Karakeçililer “hanedanın öz aşireti”, Hayme Ana “Devlet Ana”, Söğüt ve Domaniç “devletin doğduğu kutsal mekân”, 1299 yılı ise “istiklâl günü” ilan edilir. Ertuğrul türbesinin yenilenmesi, Hayme Ana türbesinin “mucizevi mezar keşfi” hikâyesiyle kutsallaştırılması, Ertuğrul Alayı’nın kurulması, şenlikler, mevlidler ve resmî törenler bu mitolojiyi güçlendiren başlıca araçlar hâline gelir. İnalcık, bu çerçevenin toplumsal hafıza açısından anlamını tümden reddetmez; fakat tarihçinin görevinin bu mitolojik katmanın altında yatan gerçek tarihî zemini bulmak olduğunu ısrarla vurgular. 1299’un kuruluş yılı olarak kabul edilmesini de bu açıdan siyasî bir tercih olarak görür.

Kuruluş dönemi savaş, iskân ve zihniyet dünyası üzerinden de izlenebilir. Bu noktada Bizans’ın büyük din adamı Grigorios Palamas’ın esareti ve Orhan Bey’in beyliğindeki Müslüman âlimlerle yaptığı tartışmalar önemli bir pencere açar. Palamas’ın mektuplarından öğrendiğimize göre Müslüman ulemadan bazıları, İncil’de Muhammed’in geleceğine dair işaretlerin bulunduğunu, İslâm’ın doğudan batıya hızla yayılışını Musa ve İsa’nın mucizeleriyle kıyaslanabilecek bir ilahî teyit olarak gördüklerini ileri sürer; fetihler, Tanrı’nın İslâm’ı desteklediğinin kanıtı olarak sunulur. Palamas buna, “fetih tek başına hakikatin ölçüsü olamaz” diyerek karşı çıkar; İskender’in de dünyayı kılıçla dolaştığını, tarihte pek çok fatih bulunduğunu hatırlatır. Asıl ölçünün öğreti ve ahlâk olduğunu vurgular; İsa’nın hiçbir dünyevî ödül vaat etmeden, zor kullanmadan bir inanç yaydığını hatırlatır. Tartışma sertleşince Müslüman bilginler kızar, oradaki Hristiyanlar Palamas’a susmasını işaret eder; Palamas ortamın gerildiğini fark edip söylemini yumuşatır. Bu esaretten geriye kalan mektuplar, bir yandan Osmanlı ülkesinde Hristiyanlara karşı genel tutumun -cizye, zimmet hukuku, manastır hayatı, ibadet özgürlüğü- çerçevesini gösterir; öte yandan erken Osmanlı elitinin kendi dinî meşruiyetini nasıl kavradığına dair önemli ipuçları sunar. Fetih, adalet, sadaka, peygamberlik, kutsal metinler etrafında dönen bu tartışma, kuruluş dönemini aynı zamanda bir “zihinsel karşılaşma tarihi” hâline getirir. Bizans kaynaklarında geçen “Hidnes/Khionai” teriminin kimlere işaret ettiği uzun süre tartışılmış; ahilerden Yahudi dönmelere kadar farklı ihtimaller öne sürülmüştür. Ancak en makul yorum, bunun Osmanlı egemenliği altındaki Müslüman hukukçular için kullanılan bir unvan olduğu yönündedir. Böylece Palamas’ın karşısındakilerin devlet adına konuşan ulema bulunduğu anlaşılır.

***

1457’de Ege’de ortaya çıkan Haçlı donanması, Papalık’ın emriyle Türk kıyılarını vurmaya başladığında, Fatih Sultan Mehmed bunun yalnızca rastgele bir korsan faaliyeti olmadığını, uzun sürecek bir deniz ve Boğazlar mücadelesinin ilk hamlesi olduğunu hemen kavradı. Rodos Şövalyeleri ve Papalık, Ege’yi Osmanlı ilerleyişine kapatmak için yeni ittifaklar ararken, Papalık amirali Ludovico Trevisan 1458 sonbaharına kadar Ege’de kalarak Osmanlı sahillerine baskınlar düzenledi. Yeni Papa II. Pius, İstanbul’un “geri alınabileceği” umuduyla 1459 Mantua Kongresi’nde kralları topladı, fakat bu tasarının kalbi sayılan Venedik Senatosu, Levant ticaretini kaybetme korkusuyla saldırgan bir Haçlı seferine yanaşmadı; güçlü Venedik filosu olmadan böyle bir teşebbüsün başarı şansı yoktu.

Bu diplomatik gerilim sürerken Fatih, Mora’da ikinci seferine çıktı (1460); toplarla Ortaçağ kalelerini yıktı, bölgeyi timar sistemiyle yeniden örgütledi ve böylece Rumeli’de uyguladığı merkezileşmiş düzenin Balkanlar’daki sağlam örneklerinden birini kurdu. Bizans hanedanının son temsilcilerinden Thomas Palaiologos Latinlerden yardım istemeye çalışsa da Fatih, Mora’daki direnişi kısa sürede tasfiye etti. Ege’de ise Midilli hem coğrafi hem siyasi bakımdan kritik bir düğüm hâline gelmişti: Ada hâkimi Niccolò Gattilusio, Papalık korsanlarıyla iş birliğine giderek Osmanlı kıyılarını tehdit ediyor, Fatih’in Ege ve Boğaz hâkimiyetini zorluyordu. Fatih; Mora, Trabzon ve Eflak seferleri nedeniyle gecikse de 1462’de Midilli seferini başlattı; donanmayı güçlendirip Mahmud Paşa’yı serdar tayin etti, kendisi de Ayazmende’den harekâtı yönetti. Top ateşiyle gedik açılan kale kısa sürede düştü, ada 15 gün içinde sancak beyliği yapısına sokuldu; Rum nüfusun bir kısmı yeniçeri hizmetine ayrıldı, kiliselerin bir bölümü camiye çevrilerek Midilli, İstanbul’u besleyecek yeni bir Osmanlı deniz üssüne dönüştürüldü.

Fatih’in Ege siyaseti; İstanbul’un güvenliği, doğrudan Boğazlar ve Ege’nin denetimine bağlıydı. Bizans’ın bin yıl boyunca ayakta kalmasını sağlayan bu geçitler, 1204 Latin işgaliyle Venedik ve Ceneviz’in eline geçmiş, Karadeniz’e açılan ticaret yolu fiilen İtalyan denizcilerin kontrolüne girmişti. Osmanlılar, Orhan Bey’den Yıldırım Bayezid’e kadar Rumeli’ye her geçişte Venedik ve Bizans donanmalarının tehdidi altındaydı; Bayezid dahi Gelibolu’yu güçlendirmek için limanı surlarla ayırmak zorunda kalmış, yine de Venedik deniz gücü karşısında tam bir emniyet sağlayamamıştı. Fatih, İstanbul’u fethederken bu gerçeği aklında tutarak hareket etti ve 1452’de Rumeli Hisarı’nı inşa etti. Karadeniz’den izinsiz geçen bir Venedik gemisinin batırılması, yeni dönemin sert bir hamlesiydi: Boğazlar üzerindeki tam egemenlik ilk kez Osmanlıların eline geçiyordu. Ardından Çanakkale Boğazına da Sultaniye ve Kilidü’l-Bahr kaleleri yapıldı.

Böylece İstanbul hem kuzeyden hem güneyden Osmanlı toplarıyla korunur hâle geldi; Karadeniz’e açılan Osmanlı donanması Kırım’daki Ceneviz kolonilerini haraca bağladı ve 1475’ten sonra Karadeniz fiilen bir Osmanlı gölüne dönüştü. Ege’de Rodos gibi istisnalar direnişini sürdürse de, ada ancak 1522’deki büyük seferle Osmanlı egemenliğine girecekti. Boğazların stratejik anlamı, Yıldırım Bayezid döneminde de belirgindi: 1396 Niğbolu Savaşı öncesinde Bayezid, İstanbul’u kuşatırken Bizans’ın Karadeniz’den erzak almasını kesmek istiyor; Venedik ise Boğazlar kapanırsa Akdeniz-Karadeniz ticaret zincirinin çökeceğini düşünüyordu. Papalık destekli Haçlı donanması, Venedik ve Ceneviz gemileriyle Boğazlarda devriye geziyor, Gelibolu hem Osmanlı Rumeli’sinin kapısı hem İtalyan ticaretinin kilit taşı hâline geliyordu. Bayezid, Gelibolu’yu tahkim etmiş olsa da Haçlı filosu zaman zaman Boğazlardan geçerek İstanbul’a yardım ulaştırmayı başarmıştı.

Timur felaketi gelince kuşatma ve Boğazlar meselesi yarım yüzyıl boyunca askıda kalmıştı; Boğazların nihai olarak Osmanlı’ya bağlanması ancak 1453’te Fatih’in İstanbul’u fethiyle mümkün olacaktı.

***

Ne var ki 17. yüzyıla gelindiğinde Boğazların büyük tehdidi bu kez Venedik değil, kuzeyde giderek güçlenen Rusya oldu. 1620’lerde Kazak akınları İstanbul’un Yeniköy’ünü yakacak kadar ileri gitmiş, Rus Çarlığı Azak ve Kırım üzerinden Karadeniz’e sızma yolları aramaya başlamıştı. 18. yüzyılda Kırım’ın Rusya’ya bağlanması, Karadeniz’in kuzey steplerinin Rus hâkimiyetine geçmesiyle Osmanlı payitahtı ilk kez “büyük bir kuzey gücü” tarafından doğrudan tehdit edilir hâle geldi. Böylece Boğazlar, Fatih devrinde İtalyan denizci cumhuriyetlerine karşı yürütülen deniz-ticaret mücadelesinin, 17. ve 18. yüzyıllarda Rusya’ya karşı süren büyük jeopolitik hesaplaşmanın merkezine yerleşti. Askerî-stratejik cephedeki bu baskı, içerideki siyasal krizlerle birleşince Osmanlı düzeni bir farklı bir yüzyıla girdi; Genç Osman’ın katli, Kösem Sultan’ın yönetim yılları ve sonunda Kösem ile Turhan arasındaki iktidar mücadelesi bu büyük dönüşümün iç politik yüzünü oluşturdu.

1622’de II. Osman’ın (Genç Osman) yeniçeriler tarafından Yedikule’de boğdurulması, Osmanlı tarihinde ilk kez bir padişahın açık bir isyanla ve halkın gözü önünde öldürülmesi anlamına geliyordu. Genç padişah, Anadolu’da yeni bir ordu kurmak, yeniçeri ocağını tasfiye etmek, kanun-ı kadime aykırı gördüğü uygulamaları düzeltmek istiyordu; fakat şeyhülislâm Esad Efendi’den alınan fetva, onu “fitneye sebep olmakla” suçlayarak isyancıların hareketine meşruiyet sağladı. Yeniçeriler saraya yürüdü, Şehzade Mustafa’yı kafesten çıkarıp tahta oturttu; Osman, kaçmaya fırsat bulamadı, at üzerinde hakaretlerle teşhir edildi, ardından Yedikule’de cellatlar tarafından boğuldu. Bu vahşi infaz Osmanlı siyasal düzeninde padişahın dokunulmazlığı ilkesinin fiilen çöktüğünü gösteren acı bir olaydır.

Olayın tanığı solak Hüseyin Tugi, II. Osman’ın hatasını “ocağı karşısına almak” olarak yorumlasa da, öldürülüş biçimi, asıl bozulmanın devlet içi güç dengelerinde yaşandığını ortaya koyuyordu. Bu cinayet, Anadolu’da Abaza Mehmed Paşa önderliğinde büyük isyanlara yol açtı; Erzurum’da yeniçeriler topluca idam edildi, sekban-levend güçleri etrafında toplanan Abaza, Sivas’tan Niğde’ye kadar geniş bir bölgeyi denetimi altına aldı.

Bu kaotik zamanda tahta tekrar çıkarılan I. Mustafa’nın dengesizliği, yönetimi daha da zorlaştırdı. Yeniçeri ve sipahi zorbalarının baskısı altında kalan I. Mustafa ne düzen kurabildi ne de anarşiyi bastırabildi. Ulema-kapıkulu ittifakı onu tahttan indirdiğinde hanedanın en yaşlı şehzadesi olan 12 yaşındaki Murad, annesi Kösem Sultan’ın vesayetinde tahta çıkarıldı (1623). Böylece devletin gerçek yönetimi dokuz yıl boyunca fiilen Kösem Sultan’ın eline geçti. Osmanlı hukukunda resmen tanımlanmış bir “saltanat naipliği” makamı yoktu; yine de Topkapı Sarayı arşivlerindeki belgelerde veziriazamların arzlarına Kösem’in kendi el yazısıyla verdiği emirler, devlet işlerinde son karar merciinin gerçekte o olduğunu açıkça gösterir. Vezirler ona “devletlü efendimiz” diye hitap ediyor, arzlar “baki ferman devletlü efendimizindir” sözleriyle bitiyordu; Kösem ise her emri “Arslanım” dediği çocuk padişah adına veriyor, böylece fiilî iktidarı hanedanın meşruiyet zırhıyla örtüyordu. Ancak bu vesayet dönemi, içeride yeniçeri-sipahi zorbaları, taşrada Abaza isyanı, doğuda Safevî Şah Abbas’ın Bağdat’ı alması gibi ağır krizlerle doluydu. Hazinenin cülûs bahşişleri ve ocak baskılarıyla boşalması, sarayın altın ve gümüş eşyalarının darphanede eritilip akçeye çevrilmesine rağmen açığın kapanmaması, vakıf gelirlerinin kapıkulu sipahileri tarafından yağmalanması, Kösem’in sırtındaki yükü ağırlaştırıyordu.

Kösem, bu yıllarda Kemankeş Ali Paşa, Hafız Ahmed Paşa, Hüsrev Paşa gibi veziriazamlarla çalışarak hem Abaza isyanını bastırmaya hem Safevî tehdidine karşı Bağdat seferlerini yürütmeye çalıştı; fakat Anadolu’da sekban-levend kitleleri, İstanbul’da yeniçeri-sipahi zorbaları, Kazak saldırıları, Şah Abbas’ın Irak’taki hâkimiyeti ve vakıf gelirlerinin yağmalanması, devletin her köşesinden “yangın haberleri” gelmesine yol açtı. Bağdat’ın düşüşü ve başarısız kuşatmalar, Kösem’in gönderdiği telhislerde “devletin içinin dışının bir olduğu” ifadesiyle, yani tam bir yıpranma hâliyle resmedilir.

1632’de Hafız Ahmed Paşa’nın Atmeydanı’nda zorbalara teslim edilip IV. Murad’ın gözleri önünde vahşice boğazlanması, genç padişahın sabrını taşırdı; Murad, “Bundan böyle bu zalimlerden nasıl intikam aldığımı görürsünüz” diyerek iktidarı annesinin elinden almaya yöneldi. Bu andan itibaren Kösem’in fiilî saltanat naipliği sona eriyor, devlet yönetimi giderek IV. Murad’ın sert, merkezî ve otoriter tarzına geçiyordu. Buna rağmen 1623-1632 arasındaki o çalkantılı on yılda Osmanlı Devleti’nin dağılmasını engelleyen en önemli denge figürünün Kösem olduğu açıktır.

IV. Murad’ın genç yaşta kendi iktidarını kurması, “adalet idealini” son derece sert cezalarla birleştiren bir dönem başlattı. Reayadan gelen şikâyetleri ciddiye alan padişah, zulmeden kadı, vali veya paşaları gözünü kırpmadan cellada gönderdi; devletin iç düzenini yeniden toparlamak için ağır yöntemlere başvurdu. Onun büyük hedefi, Safevîlerin eline geçen Bağdat’ı geri almaktı. İran’ın ateşli silahlarla donanmış koyu direnci ve Bağdat kuşatmasının zorlukları, Tayyar Mehmed Paşa’nın şehadetiyle sonuçlandı; fakat kırk gün süren kuşatmanın ardından şehir teslim oldu. Murad, teslim olan Kızılbaşların önemli bir kısmını kılıçtan geçirtti, kaleyi yeniden tahkim etti ve Şah’a sert bir mektup gönderdi. Bu zafer, Murad’ın “fetih ve intikam” siyasetine damgasını vurdu. Onun ölümünden sonra tahta çıkan kardeşi İbrahim ise bambaşka bir sayfa açtı: Harem kadınlarının etkisi altında, dengesiz ve müsrif bir hükümdar olarak Osmanlı tarihinin en skandal dolu hükümdarlıklarından birini yaşattı.

Kösem, İbrahim devrinde devleti ayakta tutmaya çalışsa da haremde musahibelerin -özellikle Şekerpare’nin- etkisi artıyor, memuriyetler açıkça satılıyor, ilmiye ve seyfiye sınıflarına rüşvet bulaşıyor, devlet hazinesi lüks ve eğlence harcamalarının yükü altında eziliyordu. Samur kürkler, mücevherli kayıklar, amber kokuları için tükenen hazinenin açığını kapamak üzere paşalar vergileri artırıyor, reaya daha ağır bir sömürüye maruz kalıyordu.

Bu iç çürüme, 1648’de büyük bir patlamaya dönüştü. Yeniçeriler ve ulema Fatih Camii’nde silahlı olarak toplandı; şeyhülislâm, hasekilerin devleti ifsat ettiği, rüşvetin her yere yayıldığı, Venedik donanmasının Boğaz’ı tuttuğu hâlde padişahın eğlenceden başını kaldırmadığı gerekçeleriyle fetva verdi. Ayak Divanı talep edildi, Hezarpâre Ahmed Paşa yakalanıp parçalara ayrıldı, cesedi Atmeydanı’nda çınarın altında teşhir edildi. Sıradaki hedef Sultan İbrahim’di. Kösem Sultan, bu kritik anda hanedanın devamını ve devletin yıkılmamasını gözeterek ağır bir karara yani kendi oğlunun tahtan indirilmesine razı oldu.

Ulema “cumhura muhalefet caiz değildir” diyerek kararı ona bildirdi; Kösem önce dirense de ocakların ve şeyhülislâmlığın baskısı karşısında geri çekildi. Yedi yaşındaki Şehzade Mehmed’i altın taht üzerine bizzat oturtarak IV. Mehmed’in cülûsunu sağladı.

IV. Mehmed’in çocuk yaşta tahta çıkmasından sonra devletin gerçek yönetimi, bu kez Valide Kösem ile yeni veziriazam Sofu Mehmed Paşa’nın elinde toplandı. Sofu Mehmed’in sıkı maliye politikaları hem harem hem yeniçeri hem de sipahiler tarafından tepkiyle karşılandı; maaş kesintileri Anadolu’da Gürcü Abdünnebî önderliğinde büyük bir sipahi isyanına yol açtı.

Kösem, yeniçeri ağaları ve ulema arasında zor bir denge kurarak isyanı bastırdı; fakat Sofu Mehmed’in harem harcamalarına karışması ve kendi otoritesini pekiştirme çabası Valide ile arasını açtı. Foça bozgunu, onun askeri itibarını da zedeleyince Kösem ve yeniçeri cuntasının ittifakı Sofu Mehmed’i devirdi, yerine Kara Murad Paşa veziriazam yapıldı. Devlet artık Yeniçeri Cunta İdaresi’nin gölgesindeydi; Kösem ise torunu adına hâlâ en güçlü isimdi, ancak rüşvet, zorbalık, Girit Savaşı’nın ağır maliyeti ve Venedik donanmasının Çanakkale Boğazı’nı kapatması, İstanbul’da açlık ve pahalılığı dayanılmaz hâle getiriyordu. Harem-ulema-yenîçeri üçgenindeki iktidar kavgası, özellikle şeyhülislâm Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi ile Kösem arasındaki düşmanlık üzerinden derinleşti; saray dışındaki ocak ağaları, Kösem’le birlikte küçük padişahın devrilmesi ve başka bir şehzadenin tahta çıkarılması yönünde planlar yapmaya başladı.

Kösem’in gölgesinde kalan Turhan, kendi etrafında zenci hadımlar ve saray kadınlarından oluşan bir grup toplamıştı. Saraydaki iki valide cephesi -Kösem ve Turhan- arasındaki çekişme zamanla bir “varlık-yokluk” mücadelesine dönüştü. Ocak ağalarının bir kısmı Kösem’i, saray hadımları ve Turhan’ın adamları ise genç Valide’yi destekliyordu. Rivayetlere göre Kösem’in, IV. Mehmed’i devirmek ve yerine Şehzade Süleyman’ı geçirmek için ocaklarla gizli bir mutabakata gittiği söylentisi saray koridorlarında yayılınca, Turhan tarafı derhâl harekete geçti. Enderun’da Has Oda oğlanları silahlandı, iki cephe sarayın içinde görünmez bir iç savaş hazırlığına girişti. Bir gece vakti Turhan’ın adamları ani bir baskınla Kösem’in dairesine saldırdı. Kösem, gürültüyü duyduğunda gelenleri kendi yeniçerileri sandı, “Geldiler mi?” diye seslendi; fakat gelenler Turhan’ın tarafındandı. Gizli bir hücreye saklanmak istese de bulundu, aşağı indirildi ve dev gibi bir hadım tarafından boğuldu. O gece odasındaki sandıklar dolusu altın saray hazinesine taşındı, Kösem’i destekleyen ocak ağaları ertesi gün idam edildi, saray meydanına Peygamber sancağı dikilerek isyanın bastırıldığı ilan edildi. Böylece Osmanlı tarihinin en güçlü kadın figürlerinden birinin hayatı, devlet maliyesinin çöküşü, ocak cuntasının diktası, saray-ulema-yeniçeri çekişmesi ve İstanbul halkının büyük isyanlarıyla örülü bir krizler zincirinin sonucu olarak noktalandı.

Kösem’in 1651’de öldürülmesiyle iktidar sahnesinde yalnız kalan Valide Turhan Sultan, artık “gerçek Valide kudretine” kavuşmuştu; IV. Mehmed’in annesi olarak Harem’in ve sarayın başı, fiilî saltanat naibiydi. Ancak Kösem kadar tecrübeli ve devlet işleri konusunda başarılı değildi. Çevresinde Darüssaâde Ağası, hadımlar ve kadın efendilerden oluşan bir danışma halkasıyla hareket ediyor, padişah adına gönderilen emirlerde “Valide-i Sultan Mehmed” mührünü kullanıyordu. Buna rağmen devlet, Girit Savaşı’nın mali yükü, Venedik donanmasının Boğaz ablukası, yeniçerinin ticareti ele geçirmesi, fiyat istismarı, timarlı sipahilerin gelirlerinin gaspı gibi nedenlerle adeta çaresiz kalmıştı. 1656’daki Çınar Vakası, bu birikmiş öfkenin büyük bir patlamasıydı: Yeniçeriler ve sipahiler onlarca devlet adamını öldürdü, cesetleri At Meydanı’ndaki çınarlara astı, İstanbul günlerce bu terör saldırıları altında kaldı. Turhan Sultan’ın hayatı tehlikeye girdi, yakınları öldürüldü, sarayda bile güven kalmadı.

Bu durumda Turhan, Kösem’in yaptığı gibi zayıf veziriazamları değiştirip durmak yerine, Osmanlı tarihinde nadir görülen bir tercih yaptı: Devletin kurtuluşu için bütün yetkiyi güçlü bir veziriazama bırakmayı kabul etti. 15 Eylül 1656’da Köprülü Mehmed Paşa, “işine kimsenin karışmaması, keyfine göre azledilmemesi, bütün tayin ve azillerde tam yetkili olması” şartlarıyla sadârete getirildi. Turhan Sultan, böylece hem kendi otoritesini koruyup Harem’in başı olmayı sürdürdü hem de devleti toparlayabilecek bir mutlak otoriteye kapıyı açtı. Köprülüler devri, imparatorluğu çöküşten kurtaracak, Boğazlar ve Akdeniz’de Venedik’e karşı, karada Avusturya ve İran’a karşı yeni bir toparlanma döneminin önünü açacaktı. Böyle bakıldığında, Fatih’in Boğazlar siyasetinden başlayıp Genç Osman’ın trajik sonuna, Kösem Sultan’ın iç savaş yıllarına, Kösem’in boğdurulduğu karanlık geceye ve Turhan Sultan’ın Köprülü tercihine kadar uzanan bu uzun yolculuk, Osmanlı tarihinin savaşlar ve fetihler kadar, Boğazların stratejik ağırlığı, saray-ordu-ulema dengeleri ve kadın sultanların devlet yönetimindeki rolü üzerinden de anlaşılması gerektiğini gösteren çarpıcı bir “kriz ve dönüşüm” öyküsüdür.

Halil İnalcık’ın eleştirel yöntemi, Osmanlı tarihini geniş bir siyasal ve toplumsal süreç olarak kavramayı mümkün kılar. Bitinya sınırlarında Türkmenlerle Rum köylülerinin iç içe yaşadığı uç dünyası, gazâ ve yağmanın zamanla istimâlet ve kalıcı devlet düzenine dönüşmesi, İslâmlaşma ve Türkleşmenin toplumsal temelleri, Çaka Bey’in erken denizcilik girişimi, Ertuğrul-Hayme Ana-1299 anlatılarının geç dönem siyasal ihtiyaçlarla yeniden örülmesi ve Palamas’ın esaret yıllarında Osmanlı ulemasıyla yaptığı tartışmalar bu ilk safhanın arka planını oluşturur. Bu dinamiklerin uzun vadeli devamı, Fatih’in Boğazlar politikasından Venedik, Ceneviz ve ardından Rusya ile yürütülen deniz mücadelelerine; Genç Osman’ın öldürülmesi ve Kösem Sultan’ın vesayet döneminden, Kösem’in saray içi bir hesaplaşmayla ortadan kaldırılmasına ve Turhan Sultan’ın Köprülü Mehmed Paşa’yı göreve çağırdığı kritik döneme kadar uzanır. 

Egzotizm, Tarih ve Kurmaca: Suat Derviş’in Bir Harem Ağasının Hatıraları Romanına Bir Bakış

Suat Derviş kız kardeşiyle birlikte Almanya’da kaldığı dönemde yazılarından kazandığı parayla geçimini sağlar. Bu dönemde çeşitli dergi ve gazetelere makaleler, fıkralar ve kısa yazılar gönderir. Bu metinler dönemin popüler basın ortamının beklentilerine uygundur. 

Bir süre sonra annesi, babası ve erkek kardeşi de Berlin’e gelir. Özellikle babasının hastalığı ve tedavi için gereken para, Suat Derviş’in ekonomik yükünü önemli ölçüde artırır. Tam bu dönemde birlikte çalıştığı yayıncılardan biri, ondan Osmanlı haremini konu alan bir kitap hazırlamasını ister. İstenen teslim süresi oldukça kısadır: yalnızca on beş gün. Yayınevinin talebi dönemin Avrupalı okuyucusunda merak uyandıran “harem anlatıları” türüne katkı niteliğindedir. Suat Derviş parasızlık nedeniyle bu teklifi kabul eder. Ardından yoğun bir çalışma süreci başlar. Editörüyle birlikte hızlı bir şekilde taslak oluşturur, metni geliştirir ve gereken araştırmaları kısa sürede tamamlar. 

Suat Derviş’in “Bir Harem Ağasının Hatıraları” adlı romanı gerçek bir harem ağasının yaşadıklarını anlatıyormuş gibi dursa da özünde tamamen kurguya dayalı bir anlatıdır. Derviş, dönemin tarihsel atmosferini iyi bilen, araştırmacı ruhuna sahip bir yazar olarak Osmanlı sarayının sosyal gerçekliğini yazar; fakat ortaya çıkan eser tarihî bir belge olmaktan çok, tarihsel bilgiyi kurmaca estetiğiyle harmanlayan bir roman niteliği kazanır.

Anlatının merkezindeki figürlerden biri Hayrettin adlı harem ağasıdır. Küçük yaşta Afrika’dan kaçırılmış, hadım edilerek köleleştirilmiş ve birkaç kez el değiştirdikten sonra saraya getirilmiştir. Suat Derviş, Hayrettin’i Osmanlı saray sistemi içinde yükselmenin koşullarını anlamak için bir araç olarak da kullanır. Hayrettin keskin zekâsı, olayları doğru değerlendirme yeteneği ve saray içi dengeleri hızla kavrama becerisi sayesinde kısa zamanda yükselir; hatta II. Abdülhamid’in en yakınlarından biri hâline gelir. 

Romanın ilk bölümlerinde Abdülhamid ile Nazende adlı genç bir cariyenin hikâyesi yer alır. Nazende’nin talihi trajiktir. O aslında V. Murad’a tutkuyla bağlıdır; fakat kader onu Abdülhamid’in gözdelerinden biri hâline getirmiştir. Ne var ki V. Murad ile yazışmaları ortaya çıkar ve bu durum da “ihanet” olarak görülür. Nazende genç yaşında başka hiçbir çaresi olmadığından zehir içerek ölür. 

Metnin ilerleyen kısımlarında bir başka kadın karakter -Cevhermisal- sarayın iç dünyasının tamamlayıcı bir figürü olarak öne çıkar. Bu kadın karakterler aracılığıyla saray hayatının günlük yaşantısı, cariyeler arasındaki hiyerarşi, kıskançlık ve rekabet ilişkileri, efendi-kul düzeninin dayanılmaz ağırlığı daha somut bir görünürlük kazanır. Derviş, bu karakterleri kullanarak saray kadınlarının yalnızca “güzel yüzler” ya da “entrikacı tipler” olmadığını; aynı zamanda fiziksel, psikolojik ve sürekli bir baskı rejimine, görünmez bir gözetime mahkûm olduklarını vurgular.

Romanın son bölümleri, Osmanlı hanedanının çalkantılı dönemine gönderme yapar. Sultan Abdülaziz’in ölümünün intihar mı yoksa cinayet mi olduğu yönündeki tartışmalar; ardından kısa süreli V. Murad saltanatı; daha sonra Abdülhamid’in tahta geçip Murad’ı Çırağan Sarayı’nda uzun süre kapalı bir yaşam içinde tutması, bir anlamda ölüme terk etmesi -tüm bunlar metnin tarihsel çerçevesinin önemli unsurlarıdır. 

Suat Derviş’in bu kitabı sonuçta bir Batılı yayımcının siparişi üzerine yazılmıştır. Bu nedenle anlatının bütünüyle “nesnel” bir harem tasviri sunduğunu söylemek güçtür. Dönemin Avrupa’sında Osmanlı haremi çoğu zaman egzotik, kapalı, gizemli ve acı dolu bir mekân olarak tasavvur edilir; Abdülhamid de özellikle Batı basınında sert, otoriter ve kimi zaman zalim bir figür olarak yansıtılır. Derviş’in anlatısında bu bakışın izleri açıkça görülür. Yine de roman tek boyutlu bir egzotizm üretmez; saray içindeki ilişkileri, güç mücadelelerini, kadınların yalnızlığını ve kölelik düzeninin yarattığı psikolojik baskıyı tarihsel gerçeklikten tamamen koparmadan işler.

Roman nihayetinde kurgusal bir eser olmakla birlikte, okurda şu izlenimi uyandırır: Saray gibi son derece hiyerarşik, kapalı ve siyasi gerilimin merkezinde duran bir yapıda entrikaların, rekabetlerin ve insan trajedilerinin yaşanmamış olması daha şaşırtıcı olurdu. Derviş’in anlatısı gerçek ile kurgu arasındaki bu geniş alanı kullanarak harem hayatının hem insani hem yapısal boyutlarını görünür kılar.

Kemal Bilbaşar’ın Kölelik Dönemeci Romanında Çerkes Toplumsal Yapısı, Osmanlı Politikaları ve Kölelik Düzeninin Kültürel Yansımaları

Kemal Bilbaşar’ın Kölelik Dönemeci adlı romanı, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kafkasya politikasını 18. yüzyıl sonu bağlamında ele alan tarihî-kurmaca bir romandır. Yazar, tarihsel olayları aktarmakla birlikte dönemin Çerkes toplumsal yapısına, siyasal ilişkilerine ve kültürüne anlatının içinde yer verir.

Romanın merkezinde Sultan II. Abdülhamid’in görevlendirmesiyle Kafkasya’ya gönderilen Ferah Ali Paşa ve onun kâtibi Haşim Efendi bulunmaktadır. Bu iki karakter devlet aklının temsilcileri konumundadır. Haşim Efendi ise romanın başında ve sonunda gözlemci anlatıcı işlevi görür. Paşa’nın temel görevi Soğucak Kalesi’nde bir Osmanlı garnizonu ve idari merkez kurmak, bölgedeki Çerkes topluluklarını Osmanlı otoritesi altında bir araya getirmektir. Bu stratejinin ardında Kırım Hanlığı’ndan Şahin Giray’ın Rusya ile ilişkilerini sınırlama ve bölgede Osmanlı nüfuzunu güçlendirme amacı bulunmaktadır.

Romanın belirgin özelliklerinden biri, anlatıyı yalnızca diplomatik ve askerî bir çerçeveyle sınırlamamasıdır. Bilbaşar, Çerkes yaşamına ilişkin gözlemlerini tarihsel bağlamla ilişkilendirerek sunar. Çerkes toplumunun örgütlenmesi, misafirlik ve savaşçılık kültürü, kadın-erkek ilişkilerindeki normlar, çocuk yetiştirme biçimleri, at terbiyesi ve töre uygulamaları ayrıntılı olarak betimlenir. Bu kültürel unsurlar romanın tarihsel gerçeklik duygusunu güçlendirirken dönemin sosyolojik yapısını anlamaya da katkı sağlar.

Ferah Ali Paşa ile Haşim Efendi’nin İstanbul'dan Soğucak’a uzanan yolculuğu Osmanlı’nın Kafkasya’da bir “meşruiyet inşası” arayışı olarak değerlendirilebilir. Roman bu süreçte Osmanlı’nın bölge halkıyla ilişkilerinde karşılaştığı dirençleri, çıkar çatışmalarını ve diplomatik karmaşıklıkları görünür kılar.

Kölelik Dönemeci, hem tarihsel bir dönemi yeniden kurgulaması hem de Çerkes kültürünün iç dinamiklerini edebî temsil yoluyla aktarması bakımından tarihî roman türü içinde kültür tarihi ve siyasi coğrafya açısından zengin bir inceleme alanı sunar.

Bu toplumsal yapı romanda özellikle üç karakter üzerinden görünür hâle gelir: Jana Pşi’si Kaytuk Dole, Yukarı Bozdok Pşi’si Bonyak Şore ve Kaytuk Dole’nin karısı Satanya. Bu üç figür, hem otorite ilişkilerini hem de kölelik düzeninin aile yapısı üzerindeki etkilerini anlamak için işlevsel bir çerçeve oluşturur.

Kaytuk Dole, “jana pşi’si” unvanı sayesinde aşiretin ekonomik ve siyasal gücünün merkezindedir. Tokma köle üreticiliğinden elde edilen gelir onun otoritesini pekiştirir. Ata-erkil merkezli hane yapısı, insanlık dışı uygulamalar ve töreye dayalı denetim bu karakterin çevresinde somutlaşır. Romanın sonunda bu otoritenin içten çöküşü Kaytuk Dole’nin ölümüyle temsil edilir.

Bonyak Şore, Yukarı Bozdok aşiretinin pşisi olarak Kaytuk Dole’ye paralel bir güç odağı oluşturur. Her iki karakterin varlığı Çerkes toplumunda gücün tek merkezde değil, birbirine bağlı aşiretlerde toplandığını gösterir. Bonyak Şore bölgesel dengeleri ve aşiretler arası ekonomik bağımlılıkları temsil eden tamamlayıcı bir figürdür.

Satanya ise romanın en kritik karakteridir. Kadınların toplumsal konumu, canboyunluk sistemi, esirlik uygulamaları ve töre ile cinsel şiddet arasındaki ilişki onun hikâyesi üzerinden ortaya çıkar. Kaytuk Dole’nin eve bir canboyunluğu getirmesi Satanya’nın aşiret içindeki statüsünü zayıflatır ve ruhsal çöküşünü başlatır.

Satanya, ailesinin yanında bulunduğu günlerden birinde bir bilinç kaybı sırasında tecavüze uğrar. Bu bölüm romanın dönemin gerçeklerini en açık biçimde gösterdiği kısımlardan biridir. Satanya olayın farkında olmadığı için hamileliğini “kutsal çoban” inanışıyla açıklar. Bu Çerkes halk kültüründe olağan dışı hamilelikleri meşrulaştırmak için başvurulan bir inançtır.

Romanın en çarpıcı sosyoekonomik unsurlarından biri tokma köle üreticiliğidir. Esir kadın ve erkeklerin aynı çiftlikte ayrı odalarda tutulması, belirli bir eğitime tabi tutulmaları, ardından köy halkı huzurunda birleştirilmeleri, hamilelik gerçekleşene kadar zorunlu birliktelik ve doğan çocukların esir pazarına gönderilmesi sistemin acımasız taraflarıdır. Bilbaşar bu sistemi doğrudan yargılamaz; ancak ayrıntılı anlatımıyla yapının sertliğini okurun kendisinin görmesini sağlar.

Satanya’nın hamileliğini öğrenen Kaytuk Dole, dört aydır karısıyla birlikte olmadığı için çocuğu kabul etmez. Bu nedenle Satanya’yı, iki kızını ve Satanya’yla ilişkisi olduğu sanılan Şefsi’yi hadım ettirip, sattırır. Bu karar töreyi kullanan erkek otoritesinin şiddet üretme biçimini açıkça ortaya koyar.

Romanın finalinde Kaytuk Dole, eve getirdiği canboyunluğu tarafından öldürülür. Satanya ise oğlu ile birlikte İstanbul’a gider. Kızları çoktan başkalarına satılmıştır; Satanya’nın ailesi dağılmıştır ancak yanında oğlu vardır.

Romanın kültürel arka planını güçlendiren bir diğer unsur, Çerkeslerin Osmanlı’ya entegrasyon sürecinde yaşadıkları uyum sorunlarıdır. Bilbaşar, özellikle din değişimi ve isim alma meselesini Çerkes kimliğinin çatışma alanlarından biri olarak işler. Çerkesler Müslüman olmaya zorlanırken yeni dinin gerektirdiği Arapça ve Farsça kökenli isimleri kabul etmekte isteksizdirler; bu isimlerin anlamlarını bilmemeleri ve telaffuz etmekte zorlanmaları, Osmanlı idaresine duydukları kültürel mesafeyi artıran bir unsur hâline gelir. İsim dayatması, kimliğe yönelik bir müdahale olarak algılanır ve roman bu durumu Çerkes toplumunun iç direnci üzerinden gösterir. Aynı şekilde Çerkesler yeniçerilerle birlikte sefere ya da savaşa gitmekte gönülsüzdürler.

Romanın dikkat çektiği bir başka kültürel çatışma alanı ise Çerkes kadınlarının Osmanlı harem düzeniyle karşılaşmalarıdır. Çerkes kadınları çocukluklarından itibaren toplumsal yaşamda erkeklerle iç içedir; harem-haremlik ayrımına, erkeklerden kaçma ve kapalı mekânlarda tutulma uygulamasına yabancıdırlar. Bilbaşar bu durumu kadınların gözünden aktarır: Harem odalarına kapatılmaları hem kültürel hem psikolojik bir kırılma yaratır. Çerkes kadınlarının erkeklerle rahatça konuşabilmesinin doğal kabul edildiği bir kültürden gelmeleri, Osmanlı sarayının kapalı ve hiyerarşik düzeniyle çatışmalarına yol açar. 

Romanın sonunda Bilbaşar, Osmanlı yönetimi ile Çerkes geleneklerinin yan yana geldiğinde ortaya çıkan gerilimleri bireylerin yaşadıkları üzerinden açıkça gösterir. Böylece Kölelik Dönemeci romanı, tarihsel bir dönemi aktarmanın ötesinde, kültürel farklılıkların ve kölelik düzeninin toplumsal yapı üzerindeki etkilerini belirgin biçimde ortaya koyar.

Romain Gary (Emile Ajar)’ın Onca Yoksulluk Varken Romanında Momo- Madam Rosa İlişkisinin Toplumsal ve Duygusal Yapısı

 

Madam Rosa, toplum tarafından dışlanmış kadınların çocuklarını bir araya getirdiği küçük evinde yaşayan yaşlı ve yorgun bir karakterdir. Bu çocukların çoğuna para karşılığında bakar; çünkü çocukların anneleri geçimini bedeniyle sağlayan, devletin ve toplumun gözden çıkardığı kadınlardır. Çocuklarını yanlarında tutacak imkâna sahip değildirler. Kimi anneler Rosa’ya düzenli olarak para gönderir, kimileri ise çocuklarını kendi elleriyle bırakıp yine çalışmak zorunda oldukları karanlık bir hayata döner. Rosa, bu dağınık dünyanın içinde çocuklar için hem bir sığınaktır hem de kendi geçmişinin ağırlığıyla baş etmeye çalışan hüzünlü bir ruhtur. Savaştan, Hitler’in zulmünün karanlığından sağ çıkmayı başarmıştır; fakat o yılların izleri bedeninde ve kalbinde hiç geçmeyen bir yara gibi durur.

Momo, sevginin bir karşılığı olabileceğini bilmediği için kendisine bakan tek yetişkini doğal olarak annesi olarak görür; bakımın, ilginin ve şefkatin koşulsuz olduğuna inanır. Ancak Rosa’nın öz annesi olmadığını ve ona yalnızca her ay gelen düzenli bir havale karşılığında baktığını öğrendiğinde, çocukluğunu ayakta tutan güç ansızın dağılır. Bu fark ediş hem ağır bir sarsıntı hem de zorunlu bir büyüme anıdır; çünkü Momo ilk kez sevginin her zaman “karşılıksız” olmadığını, yetişkinlerin dünyasının çocuklarınkinden çok daha acımasız ve karmaşık işlediğini kavrar. Buna rağmen zaman içinde bu gerçeği kabullenir; çünkü Rosa’nın ona duyduğu şefkat, başlangıçtaki maddi ilişkinin sınırlarını aşarak derin, içten ve neredeyse aileye benzeyen bir bağa dönüşmüştür.

Momo’nun büyüdüğü mahalle, toplumun görünmez çeperlerinde sürüklenen insanlardan oluşan sert, yoksul ama kendi içinde canlı bir evrendir. Bedenleriyle para kazanan kadınlar, büyük ya da küçük suçlarla hayatını sürdüren erkekler, sokaklarda birbirine tutunarak var olmaya çalışan çocuklar bu dünyanın gündelik dokusunu oluşturur. Momo da tıpkı onlar gibi “merkezin ya da normalin dışında” kalmış bir hayatın içinde büyür; fakat bu dünyanın karanlık yanlarına, şiddetine ve umutsuzluğuna rağmen, insanlar arasında kendiliğinden doğan küçük iyiliklerin ve dayanışmanın var olabileceğini de görür. Bu romanın en çarpıcı yanlarından biridir: toplumun en alt ya da suç işleyen kesimlerinin arasında bile sevginin, merhametin ve birlikte ayakta kalma isteğinin sönmeyen bir ateş gibi dolaştığını Momo’nun gözünden izleriz.

Momo ile Madam Rosa arasındaki ilişki, çevrelerini dolduran gürültülü kalabalığın ve yoksulluğun içinde bile ayrıksı bir derinliğe sahiptir. Momo yalnızca Rosa’nın bakımına ihtiyaç duyan bir çocuk değildir; aynı zamanda Rosa’nın yaşlılığının, gücünü yavaş yavaş yitirişinin ve yaklaşan ölümünün acımasız yolculuğunun tanığıdır. Rosa her geçen gün çürürken Momo istemeden de olsa büyür; Momo’nun kimlik arayışı yoğunlaştıkça Rosa’nın geçmişinin ağır travmaları daha da görünür hâle gelir. Momo’nun Arap kökenli olduğunu öğrenmesi hem kendi varlığını sorguladığı hem de nereye ait olduğunu anlamaya çalıştığı bir sorun oluşturur. Momo ne tam anlamıyla Fransa’ya aittir ne de köklerine dönecek bir durum söz konusudur. Bu iki dünya arasındaki boşlukta, kendine bir kimlik, bir anlam, bir sıcaklık bulabildiği tek yer Rosa’nın evidir.

Bütün bu koşullar içinde Momo’nun Rosa’ya duyduğu sevgi, yalnızca bir çocuğun minnet duygusuyla açıklanamaz; bu bağlılık, dışlanmışlığın ve yoksulluğun ortasında bile merhametin nasıl var olabileceğine dair güçlü bir işarettir. Momo, Rosa’nın bedenini yıllarca saklanmak için kullandığı gizli odaya götürür. Bu oda Rosa’nın savaş travmalarından korunmak için tuttuğu karanlık bir sığınaktır; Momo içinse sevdiği insanı kaybetmemek adına zamanın durduğu bir yere dönüşür. Cesedin ağırlaşan kokusunu bastırmak için kolonya döker, yüzünü eski haline benzetmek için makyaj yapar, süsler. Momo üç hafta boyunca bu sığınakta Rosa’nın cesedinin yanında kalır. Bu uzun bekleyiş bir çocuğun kaybını anlamlandırmak için bulduğu çaresiz bir yoldur. 

Yazar, Onca Yoksulluk Varken çocukluk anlatısını sıradan bir büyüme öyküsünün dışına taşıyarak yoksulluk, dışlanmışlık ve travmanın iç içe geçtiği bir insanlık durumunu Momo’nun gözünden görünür kılar. Roman, çocuğun naif anlatımını kullanmasına rağmen, bu anlatımın altına yerleşmiş ağır toplumsal gerçekliği hiçbir zaman perdelemez; aksine Momo’nun dili, acının gündelik hayata nasıl sinmiş olduğunu daha da belirginleştirir. Momo’nun Madam Rosa ile kurduğu bağ, toplumsal mecburiyetin ötesine geçerek karşılıklı bir dayanma ilişkisine dönüşür; iki karakterin birbirine tutunması hem yoksulluğun yarattığı çöküşe bir direnç biçimi ortaya koyar hem de dışlanmış hayatların kendi içlerinde üretebildiği özgün bir sevgi bağına işaret eder. Roman, yetişkin dünyasının karmaşıklığını anlamaya çalışan bir çocuğun omuzlarına binen duygusal ve etik yükleri görünür kılar ve yoksulluğun yalnızca maddi bir durum değil, aynı zamanda varoluşsal bir deneyim olduğunu da yoğun biçimde hissettirir.

Alıntılar:

Bence, en iyi uyuyanlar dürüst olmayanlardır. Çünkü hiçbir şeyi takmazlar, oysa dürüst insanlar gözlerini kırpamazlar, her şeyi dert edinirler.

Çoğu kez ak; gizlenmiş bir karaydı, kara da bazen üçkâğıda getirilmiş aktı.

Yasalar, başkalarına karşı korunacak şeyleri olan kişileri korumak için yapılmıştır.

Allah kahretsin, birbirinize acıyorsunuz ya işte. Bunun için evlenir herkes.

Umarım hiçbir zaman normal olmam, Doktor Katz, bir tek namussuzlar normal olur hep. Normal olmamak için elimden gelen her şeyi yapacağım, Doktor.

MADELINE C. ZILFI OSMANLI İMPARATORLUĞU’NDA KÖLELİK VE KADINLAR (1700-1840) Toplumsal Cinsiyet, Ahlak ve İktidar Ekseninde Osmanlı Kölelik Sisteminin Yeniden Yorumu

 

Madeline C. Zilfi’nin Osmanlı İmparatorluğu’nda Kölelik ve Kadınlar (1700-1840) adlı eserinin Osmanlı merkezinde köleliğin toplumsal, cinsiyet temelli ve siyasi boyutlarını yeniden tanımlayan bir incelemedir. Zilfi’nin yaklaşımı mikro tarih ile dünya tarihi arasında bir köprü kuruyor -hem yerel bir örneğin derinliğine iniyor hem de evrensel tarih yazımındaki “Atlantik merkezli” ırk kavramlarını eleştiriyor.

Osmanlı köleliği ne bütünüyle “Afrikalı köle” modeliyle açıklanabilir ne de Avrupa tarih yazımındaki ırk merkezli kategorilere sığar. Zilfi, Osmanlı bağlamında köleliğin toplumsal cinsiyet, iktidar ilişkileri ve reformcu siyaset üçgeninde anlaşılması gerektiğini savunur. Kadın köleliğinin ev içi hizmetlerle ve toplumsal hiyerarşinin ve devlet erkini temsil eden alanlarla da doğrudan ilişkili olduğunu öne sürer.

Eserin genel çerçevesi, klasik “kölelik tarihi” kalıplarını kırar: Osmanlı’daki kölelik, toplumsal cinsiyet, statü, sadakat ve meşruiyet ağlarının kesiştiği karmaşık bir ilişkiler ağı olarak ele alınır. Bu eserde yazar, Osmanlı’nın dünyayı nasıl “gördüğünü”, yani devletin kendisini ve toplumunu hangi ikilikler, hiyerarşiler ve meşruiyet biçimleri üzerinden tanımladığını inceler.

17. ve 18. yüzyıllarda Osmanlı genişlemesinin durmasıyla birlikte, fetih ideolojisi yerine iç düzenin korunması, toplumsal kontrol ve meşruiyetin yeniden inşası ön plana çıkar. Devlet artık dışarıya değil, kendi içine bakmaya başlar. İstanbul bu yeni bakışın merkezi hâline gelir.

 Osmanlı’nın Düşünsel Haritası: Düaliteler (İkilikler)

Zilfi, Osmanlı dünyasının toplumsal düzenini beş temel ikilik üzerine kurulu olarak açıklar. Bu ikilikler hem dini hem hukuki hem de toplumsal cinsiyet temelli bir hiyerarşinin yapı taşlarıdır.

Darü’l-İslam / Darü’l-Harp (İçerisi ve Dışarısı)
Bu ikilik, “biz” ile “onlar” arasındaki en eski çizgidir. Osmanlı İmparatorluğu, Sünni İslam’ın somut temsilcisi olarak “barış yurdu” sayılır; dış dünya ise “harp diyarı”, yani sürekli potansiyel düşman.Ancak Zilfi bu ayrımın çoğu zaman retorik bir strateji olduğunu belirtir. Osmanlılar, “Darü’l-Sulh” (barış alanı) kavramını geliştirerek, hem savaş hem de diplomasiyle pragmatik bir dünya siyaseti yürütmüştür. Bu durum ideolojik olarak keskin, pratikte esnek bir dünya görüşüdür.

Müslüman / Gayrimüslim (İnanç ve Statü)
Müslümanlık, dini ve toplumsal üstünlük belirten bir kimliktir. İstanbul’un en yüksek tepelerinde camiler, en görünür noktalarda minareler yükselir; bu, ilahi ve dünyevi hiyerarşinin taşlaşmış hâlidir. Günlük hayatta ise kıyafet, hitap biçimi, yemek kültürü gibi gündelik göstergeler din farkını görünür kılar ama mutlak ayrım çizmez. Devletin farklı inanç gruplarını “millet” sistemi içinde kendi dini otoritelerine bırakması, hem esneklik hem gözetim sağlar.

Askerî / Reaya (Yöneten ve Yönetilen)
Osmanlı toplumu iki temel sınıfa ayrılır: “askerî” (yönetici, memur, din adamı, subay) ve “reaya” (üretici, vergi veren halk). Bu ayrım dini bir doktrin değildir, mali ve idari bir sistemdir. Amacı, imparatorluğun beslenmesini, yani vergi düzenini sürdürmektir. Ancak Zilfi bu ayrımın aslında her zaman akışkan olduğunu vurgular: köylüler, tüccarlar veya medrese mezunları zaman zaman askerî statüye geçebilmiş, toplumsal hareketlilik himaye ilişkileriyle mümkün olmuştur. Bu esneklik imparatorluğun yaşamsal uyum mekanizmasıdır.

Köle / Hür (Bağımlılık ve Özgürlük)
Bu ikilik kitabın ana eksenine bağlanır. Osmanlı’da kölelik yasal bir statüdür; köleler cezalandırmada, haklarda ve mülkiyette farklı muamele görür. Ancak Zilfi, kölelik ile özgürlük arasındaki farkın mutlak değil, ilişkisel olduğunu söyler. Köleler azat edilebilir, kölelik statüsü kişisel bir efendiye bağlıdır. Bu, “sürekli bir kölelik”ten çok geçici bir tabiiyet biçimidir. Dahası Osmanlı siyasi söylemi bizzat “kulluk” metaforuyla örülüdür: sultan “Allah’ın kulu”, tebaa da “sultanın kulu”dur. Bu nedenle “kul” kelimesi hem siyasal sadakati hem de toplumsal hiyerarşiyi meşrulaştırır. Zilfi bu dilin Osmanlı iktidar yapısının “tanrısal itaat” modelini dünyevi düzleme indirdiğini söyler.

Erkek / Kadın (Toplumsal Cinsiyet Hiyerarşisi)
En köklü ama en keskin ayrım budur. Kadınlar “fiziksel ve ahlaki zayıflıkları” gerekçesiyle erkek otoritesine tabi görülür. Devletin, dinî otoritelerin ve gündelik dilin kadınları “aklı kısa, saçı uzun” olarak kodlaması, ahlaki ve kurumsal bir eşitsizlik yaratır: kadınlar eğitimden, kamusal mevkilerden ve mülkiyet gücünden dışlanır. Zilfi, bu ataerkil yapının sadece erkekler tarafından değil, üst sınıf kadınlar tarafından da sürdürülüp meşrulaştırıldığını belirtir. Ancak yaşlı kadınlar -özellikle oğulları yetişkin olan anneler- ataerkil düzen içinde belirli bir otorite kazanabilir. Bu çelişki “ataerkil pazarlık” kavramını doğurur: kadınlar, erkek otoritesine boyun eğerek kısmi koruma ve saygı elde ederler.

Sultan = Baba: Ataerkil Devletin Merkezi

Zilfi’ye göre Osmanlı’daki iktidar modeli, “sert ama adil baba” imgesine dayanıyordu. Sultan, ilahi yetkenin yeryüzündeki yansımasıydı; onun adaleti, cezalandırması, merhameti ve koruyuculuğu Tanrı’nın otoritesine benzetiliyordu. Bu nedenle sultanın tebaasıyla kurduğu ilişki, tıpkı bir babanın ailesiyle ilişkisi gibiydi: sevgide otoriter, korumada buyurgan. Ev içindeki baba da aynı modeli kopyalıyordu. Her erkek, küçük ölçekte bir sultandı; karısı, çocukları, köleleri ve hizmetkârları üzerinde “adaletli hâkim” olarak görülmesi beklenirdi. Bu model, Batı’daki “klasik ataerkillik”ten (örneğin İncil kaynaklı Roma-Hristiyan baba egemenliğinden) farklıydı. Osmanlı ataerkilliği hem şeriatın hem de örfî hukukun (sultanın kanunları) dengesi üzerine kuruluydu. Dolayısıyla, baba-aile ilişkisi kadar sultan-tebaa ilişkisi de hukuken belirlenmişti; keyfi değildi ama eşit de değildi.

Çok Katmanlı Ataerkillikler

Zilfi tek bir ataerkil biçimden değil, birbirine eklemlenmiş ataerkilliklerden söz eder. Osmanlı’da köylü babanın, şehirli tüccarın, paşanın ya da sultanın ataerkilliği aynı “erkeklik ideali”ne dayanırdı, ama her biri farklı ölçeklerde uygulanırdı. Bir yanda sultanın “yüksek ataerkilliği” vardı: dinle, orduyla, bürokrasiyle kutsanmış bir güç. Öte yanda köylü erkeğin “küçük ataerkilliği”: ailesi, tarlası, karısı ve çocukları üzerinde hüküm süren yerel bir baba. Bu iki sistem farklı görünse de birbirini besliyordu. Her iki erkek modeli de aynı “eril erdem” anlayışını taşıyordu: kuvvet, koruma, sahiplik ve disiplin.İmparatorluk, “erkekliğin merdivenleri”nden oluşuyordu. En tepedeki sultan, en alttaki köylüye kadar uzanan bu zincirde, erkeklik meşruiyetin dili haline gelmişti. Servet farkı ise bu modeli zaman zaman sarsıyordu. Zenginlik, kimi zaman erkeklikten daha güçlü bir belirleyiciye dönüşüyordu: zengin gayrimüslimler, yoksul Müslüman erkeklerden çok daha “güçlü” bir toplumsal konuma sahip olabiliyordu. Bu durum Zilfi’nin ifadesiyle, “kağıt üzerindeki kutuplaşmaları istikrarsızlaştıran” bir unsurdu. Para erkekliğin ideolojik hiyerarşisini bile delip geçebiliyordu.

Erkek Dayanışması: Dini ve Sosyal Bağlar

Camide yan yana duran erkekler, bir cemaatin eşit üyeleri gibi görünseler de, aslında her biri kendi statüsünün sınırları içindeydi. Manevi olarak eşit, maddi olarak eşit değillerdi. Zilfi burada incelikli bir gözlem yapar: İslam kardeşliği retorik olarak eşitlikçi olsa da, gerçek hayatın sınıfsal farklılıkları bu eşitliği sürekli bozar. Yüksek memurlar (kadılar, vezirler, komutanlar) bu erkekliğin “üst tabakası”ydı; cömert maaşlar, köle sahipliği, lüks konutlar onlara “dünyevi erkeklik” prestiji kazandırıyordu.Alt düzey memurlar, zanaatkârlar ve köylüler ise bu erilliğin gölgesinde kalıyorlardı. Onların erkekliği, itaat ve emek üzerinden tanımlanıyordu. Bu farklar 18. ve 19. yüzyıllarda giderek daha belirgin hale geldi ve alt sınıf erkeklerin hoşnutsuzluğunu, isyanlara ve dindar tepkilere yönlendirdi. Zilfi, bu toplumsal gerilimlerin “dine sarılma” şeklinde ortaya çıktığını belirtir: maddi yoksunluk, dini saflıkla telafi edilmeye çalışıldı.

Gerçeklik ile İdealin Çatışması

Zilfi, bu ataerkil düzenin hiçbir dönemde “tam olarak” gerçekleşmediğini vurgular. 15. ve 16. yüzyıllarda bile, kadınların, gayrimüslimlerin, kölelerin ve zenginlerin davranışları, “ideal erkek düzeni”ni sürekli zorluyordu. Zengin bir Hristiyan’ın Müslüman işçiler çalıştırması, bir kadının kendi kölelerine hükmetmesi, bir azatlı cariyenin mülk sahibi olması gibi örnekler, ataerkil teorinin pratikte sürekli delinmesine yol açıyordu. Toplumun her yerinde “örtüşmeler ve alt kategoriler” mevcuttu.Erkek-kadın, köle-hür, Müslüman-gayrimüslim gibi ayrımlar, ne kadar katı görünürse görünsün, her zaman geçişkenliğe maruz kalıyordu. Bu durum 18. yüzyıl sonlarında Osmanlı toplumunda “ahlaki bir huzursuzluk” yaratmaya başladı: eski düzenin dili hâlâ güçlüydü ama gerçeklik artık ona sığmıyordu.

Kriz ve Reformun Ataerkil Arka Planı

Osmanlı ataerkilliğinin modernleşme döneminde (18.–19. yüzyıl) sarsıldığını ama tamamen yıkılmadığını gösterir. III. Selim ve II. Mahmud dönemlerinde başlayan reformlar (ordu, bürokrasi, hukuk, mülkiyet düzenlemeleri) yalnızca devlet yapısını değil, erkekliğin anlamını da dönüştürmüştür. Örneğin II. Mahmud’un 1826’daki Yeniçeri Ocağı’nı kaldırması (Vaka-i Hayriye), eski erkeklik modelinin -silah, sadakat, itaat üzerine kurulu erkekliğin- sonu anlamına gelir. Yeni ordu, rasyonel, profesyonel, “modern erkek” fikrini doğurur. Ancak bu yeni erkeklik, hâlâ baba devletin buyruğundadır. Tanzimat döneminde mülkiyet hakları, hukuki eşitlik ve “namus” kavramı yeniden tanımlanırken, kadınlar ve erkekler arasındaki farklar da yeniden formüle edilir: eşitlik söylemi, erkek merkezli bir biçimde inşa edilir.

Devletin ahlaki seçiciliği

Zilfi, Osmanlı yönetiminin adalet anlayışını iki yönlü bir mercekten değerlendiriyor. Devlet, kadınların ve yoksulların uğradığı özel adaletsizliklere karşı genellikle ilgisizdir -örneğin nafakasını ödemeyen bir koca ya da terk edilen bir kadın, devletin öncelikli meselesi değildir.- Buna karşın, bir kölenin kaçışı, yani doğrudan mülkiyet hakkına saldırı, hem devletin hem toplumun kolektif refleksini harekete geçirir. Kaçak köleler için tellallar, takipçiler, ceza mekanizmaları seferber edilir. Bu asimetri, Zilfi’ye göre Osmanlı otoritesinin özünü oluşturur: Devlet, toplumsal düzenin kırılgan noktasını “ahlaki” değil, “mülkiyet temelli” tanımlar. Kadın, aile ya da yoksul birey “evin reisine” emanettir; köle ise doğrudan “rejimin ahlaki ve ekonomik çıkarına” bağlıdır.

Ahlakın devlet ideolojisine dönüşmesi

Zilfi’nin “ahlak ekonomisi” kavramı, kişisel davranış normlarını ve rejimin toplumu disipline etme biçimini tarif eder. 18. yüzyıl boyunca Osmanlı devleti, özellikle de II. Mahmud döneminde, “yasalaşmış görenekler” aracılığıyla bireylerin davranışlarını denetim altına alır. Yasalaşmış görenekler, halkın “doğru davranış” biçimlerine ilişkin yerel pratiklerinin fermanlarla kurumsallaştırılmasıdır: yani “ahlak” artık kişisel değil, siyasal bir mesele olur. Devlet, geleneksel erdemleri yeniden düzenleyerek kendi meşruiyetini bu “doğru yaşam tarzı” üzerinden inşa eder.

Ekonomik kriz ve ahlaki düzenin sertleşmesi

Zilfi burada bir tarihsel korelasyon kurar: ekonomik daralma arttıkça, ahlaki baskı da yoğunlaşır.18. yüzyılda savaşların, dış borçlanmanın ve Avrupa mallarına bağımlılığın artmasıyla Osmanlı toplumu zengin-fakir, Müslüman-gayrimüslim arasında sert biçimde kutuplaşır. Bu da yönetenlerin gözünde “toplumsal çözülme” olarak algılanır. Rejim, “Batı’nın yozlaştırıcı etkisine” karşı iç disiplin seferberliği başlatır. Zilfi’nin deyimiyle Osmanlı otoriter ahlakı giderek “eli sopalı” hale gelir.
Toplumun üst tabakası Batı tarzı lüks tüketime yönelirken, alt tabakalar -özellikle Müslüman yoksullar- bu yeni görüntüye “dini öfke”yle karşılık verir. Kadınların, gayrimüslimlerin ve yeni zenginlerin görünürlüğü, bir “düzen bozulması” gibi kodlanır.

Gayrimüslimler ve kadınlar: içteki “öteki”

Zilfi, bu dönemde kadınların ve gayrimüslimlerin aynı toplumsal imgelemde “düzensizlik tehdidi” olarak konumlandırıldığını söyler. Bu, Fatima Mernissi’nin meşhur ifadesine (“dışarıdaki kâfir ve içerideki kadın”) gönderme yaparak genişletilir. Zilfi, Osmanlı özelinde “korku ikiliği”ni şöyle revize eder: Avrupa = dış tehdit (askeri, ekonomik, kültürel. Kadın ve gayrimüslimler = iç tehdit (toplumsal çözülme, cinsiyet sınırlarının ve statü farklarının bulanıklaşması).

Kadınların sokakta görünür hale gelmesi, gayrimüslimlerin ekonomik olarak güçlenmesi ve Avrupa mallarını tüketmeleri, “devlet düzenine meydan okuma” olarak okunur. Bu noktada Osmanlı otoritesi, “ahlaki düzen” adı altında bir politik kontrol mekanizması geliştirir: giyim yasakları, gösteriş yasağı, lüks tüketimle mücadele, mahalle denetimleri.

Kadızadeliler’den Tanzimat’a: süreklilik

Zilfi, bu ahlaki baskı mekanizmalarının 17. yüzyıldaki Kadızadeli hareketinden miras kaldığını ileri sürer. Kadızadeliler, İslam’ı bid’atlardan arındırmak için çıkmışlardı; 18. yüzyılın Osmanlısı ise aynı sertliği “sosyal kontrol” için kullandı.
Artık mesele dini saflık değil, toplumsal normlara itaat idi. Kadızadeliler’in “dindar birey” ideali, 18. yüzyılda “itaatkâr tebaa” idealine evrilmişti. Devletin gözü, saray ve ordu yerine artık sokağa çevrilmiştir.

Giyim bir “halk hukuku”dur

Zilfi, giyim yasalarını toplumsal hiyerarşiyi hukuken yeniden üretmenin bir biçimi olarak ele alır.Osmanlı’da da “kılık kıyafetle oynayan” kimse siyasi bir suç işler. Uzun kaftan giymesi yasaklanan “avam” ya da süslü feracesiyle sokakta dolaşan bir kadın, yalnızca bir görgü kuralını değil, toplumsal düzenin metafizik dengesini ihlal eder. Bu yüzden Osmanlı’da giyim kanunları hem şeriat hem de örf ile iç içedir, “ahlakın yasalaşması” dediği şey budur.

“Rejimi giydirmek”: Kıyafet ile iktidar arasında bağ

Zilfi, Osmanlı’yı “rejimi giydiren” bir devlet olarak tanımlar. İstanbul hem Doğu Akdeniz modasının merkezi hem de devletin görsel hiyerarşisinin vitriniydi. Renkler, kumaşlar, kesimler dini ve etnik kimliği ve yetki alanını belirliyordu: kim ata binebilir, kim atlas giyebilir, kim kürk kullanabilir -tümü “düzen”in görsel uzantısıydı. Bu görünüm politikası, Müslümanları gayrimüslimlerden ve üst sınıfı avamdan, erkeği kadından, köleyi hürden ayırmak için işliyordu. Görsel hiyerarşi, ilahi hiyerarşinin dünyevi versiyonuydu.

Kıyafet kanunları ve toplumsal gerilim

Zilfi, 17. ve 18. yüzyıllarda Osmanlı’da kılık kıyafet yasalarının sürekli yinelendiğini, ama bir türlü tutmadığını belirtir. Yasaların sürekliliği, toplumun disiplin edilememesinin göstergesidir.Kadınların, gayrimüslimlerin ve alt sınıf erkeklerin görünürlüğü arttıkça, fermanlar da sertleşir.Batı Avrupa’da 18. yüzyılda lüks yasaları kalkarken, Osmanlı’da bu tür yasaların artması, Zilfi’ye göre modernleşme yerine “kontrolün yeniden merkezileşmesi” anlamına gelir.

Kadın bedeni, kamusal alan ve hareket korkusu

Zilfi’nin eserinin en dikkat çekici bölümlerinden biri, kadınların kamusal görünürlüğüne dair yasaları yorumladığı kısımdır. 18. ve 19. yüzyılda kadınların feracelerinin biçimi, feracenin rengi, yakasının büyüklüğü, yürürken bindikleri araba türü bile fermanlarla sınırlandırılır. Ama asıl mesele ahlaktan çok mekân kontrolüdür. Kadınlar dışarı çıktığında “görülür” hâle gelir; bu, düzen için bir tehdit olarak algılanır. Kadınların eğlenmesi, konuşması veya bir Hristiyan’la aynı mekânda bulunması bile “şeriatı çiğnemek” sayılır. Bu yüzden Zilfi, kadınların mekânsal hareketliliğini ahlaki bir suç sayan bu zihniyeti, “kamusal alanın cinsiyetle inşası” olarak tanımlar.

Reform çağında değişen ama sürmeyen eşitlik

Tanzimat dönemi görünürde “eşitlik”i hedeflerken, kadınlar açısından bu eşitlik daha katı bir denetime dönüşür. 1847 ve 1861’de kadınların dükkânlara girmesinin yasaklanması, Zilfi’ye göre “eşitlik söylemi altındaki cinsiyetli disiplin”in örneğidir. Erkeklerin sosyalleşmesi serbesttir, kadınlarınki ise tehlike sayılır. Bu çelişki modern Osmanlı ahlakının özünü açığa çıkarır.

Şikâyet kültürü: Nizamın retoriği

Kitabın “Şikayet Kültürleri” kısmı, Osmanlı zihniyet tarihine derin bir pencere açar. Zilfi burada 17. ve 18. yüzyıl nasihatnamelerini, şairleri (Veysî, Nâbî, Nef’î gibi) ve Kadızadeliler’i aynı çerçevede okur: hepsi “nizamın bozulduğu”ndan yakınır. Bu yakınmalar yalnızca ahlakî değil, sınıfsaltır: taşradan gelen ulema, saray elitine; fakir esnaf, zengin gayrimüslime; muhafazakârlar, kadın özgürlüğüne karşı tepkilerini “düzen bozuldu” diliyle dile getirirler. Zilfi’nin ifadesiyle, düzen (nizam), hem “adalet”i hem de “itaati” temsil eden iki başlı bir kelimedir. Kadınlar, gayrimüslimler ve köleler, bu ikili nizamın “bozulma metaforu” olarak görülürler.

Zilfi’nin gözlemiyle, Osmanlı toplumunda eleştirinin hedefi sık sık “erkekler”di ama “erkeklik” asla sorgulanmadı. Eril şiddet, hırs, açgözlülük gibi davranışlar ahlaki değil, sınıfsal kategorilerle açıklanıyordu: kötü yeniçeriler, sapkın kadılar, yoz esnaf, ayyaş dervişler… Böylece “erkekliğin” kendisi, iktidar ve toplumsal düzenin görünmez temeli olarak kaldı. Kadınların denetlenmesi “erkeğin toplu görevi” sayılıyordu: “taife-i rical”, yani erkek taifesi, kadınların davranışlarından topluca sorumluydu. Bu anlayış devletin ahlak politikalarını erkek egemen bir gözetim ağı hâline getirdi.

Kadınların görünmezliği ve hanedan istisnası

17.yüzyıl kaynaklarında kadınlar genellikle ya sessizleştirilmiş ya da hanedan üyeleri oldukları sürece görünür hâle gelmişlerdir. Evliya Çelebi’nin yazdıkları, dönemin nadir “tarafsız” gözlemlerinden biridir: o, kadınları ahlaki kaygıların nesnesi ve toplumsal aktörler olarak tanımlamıştır. Ancak çoğu yazar, kadınları ya cinsel dedikoduların figürü olarak, ya da “bozulmuş düzenin simgesi” olarak ele alır. Bu edebî sessizlik, kadınların kamusal görünümünün bastırıldığını gösterir.İstisna ise valide sultanlardır: Kösem, Turhan, Safiye gibi güçlü kadınlar politik nüfuzları nedeniyle övülmekle birlikte, aynı zamanda “kadın saltanatı” suçlamasının hedefi olmuşlardır. Zilfi’ye göre bu eleştiriler siyasî değildir, cinsiyet temellidir, kadınların iktidara yaklaşması, erkeklerin ahlaki otoritesini sarsar.

Dinsel sertlik, şeriat ve beden siyaseti

Zilfi, 1680’de bir kadının zina gerekçesiyle taşlanarak öldürülmesi olayını örnek verir. Bu, Osmanlı tarihinde istisnai bir vakadır ve Kadızadeliler’in şeriata katı dönüş arzusunun bir sembolü hâline gelmiştir. Olayın merkezinde, bir Müslüman kadın ve bir Yahudi kumaşçının “yasak ilişkisi” vardır, hem dinler arası hem de sınıflar arası sınır ihlalidir.

Kadızadeliler’den Nakşibendilere: Ahlakın sürekliliği

Viyana bozgunundan (1683) sonra Kadızadelilerin gücü azalsa da, aynı “iç disiplin” düşüncesi Nakşibendi tarikatı aracılığıyla yeniden canlandı. Bu kez amaç şeriatın katı hükümlerini değil, riayet ve itaat ideallerini toplumsal düzene uyarlamaktı. Zilfi, Nakşibendiliğin şehirli seçkinlerle kurduğu yakın bağları, devletin moral otoritesini güçlendiren bir unsur olarak görür. Kadızadeliler’in “dindar cemaat” ütopyası, Nakşibendilerde “itaatkâr tebaa” idealine dönüşmüştür. Artık denetim camiden sokağa, saraydan pazara taşmıştır.

18. yüzyılda yeni bir disiplin biçimi: Kadın bedeni ve lüks tüketim

Zilfi’nin anlatısında 18. yüzyıl, görünürlüğün yasaklandığı ama arzunun arttığı bir dönemdir. 1757 tarihli ünlü Osmanlı fermanı, “kadınların pazarlarda renkli elbiselerle, şal feracelerle, baş açık dolaşmalarını” yasaklar. Kadınlara yalnızca dini zorunluluklar için evden çıkma hakkı tanır. Kadınların sokakta varlığı, erkekliğin iktidar alanına müdahale sayılmıştır. Böylece “eril kent” fikri, Osmanlı modernleşmesinin bilinçdışı ideolojisi hâline gelir.

Sarık, başlık, baş -görünürlüğün hiyerarşisi

Osmanlı’da “baş” hem fiziksel hem sembolik olarak iktidarı temsil eder. Devlet memurlarının unvanları hep “baş”la başlar: başdefterdar, başçavuş, hekimbaşı… Müslüman erkeklerin sarıkları, renkleriyle statü göstergesidir. Gayrimüslimler beyaz veya yeşil sarık takamaz; kadınların başlıkları da kumaş kalitesiyle sınırlanır. Bu, kelimenin tam anlamıyla hiyerarşinin giydirilmiş hâlidir. Görünüş yalnızca kim olduğunu değil, nerede durman gerektiğini bildirir.

Kurban mı, Fail mi? Köleliğin Faillik Tartışması

Zilfi, Atlantik dünyasında (özellikle Amerika’daki kölelik tartışmalarında) uzun süredir süregelen faillik meselesini Osmanlı bağlamına taşır. Amerikan köleliği üzerine yapılan modern araştırmalarda şu soru tartışılır: Köleler yalnızca kurbanlar mıydı, yoksa sınırlı da olsa kendi yaşamlarını biçimlendirme gücüne sahip aktörler miydi?

Bazı tarihçiler, kölelerin müzik, din, cemaat ve kültürel üretim aracılığıyla kendi dünyalarını kurduklarını savunur. Diğerleri ise sistemin yarattığı yapısal şiddet nedeniyle bu “faillik” iddiasının fazla romantik olduğunu öne sürer. Zilfi, Osmanlı’da bu tartışmanın hiç gelişmemiş olduğunu söyler. Bunun nedeni Osmanlı tarih yazımının 19. yüzyılda Avrupa emperyalizmine karşı savunmacı bir söylem üretmesidir. Avrupa’nın kölelik karşıtı hareketleri, Osmanlı’da “Batı’nın Doğu’ya ahlak dersi verme çabası” olarak algılanmıştır. Bu yüzden Osmanlı aydınları, köleliğin kendisini değil, “Batı’nın niyetini” tartışmışlardır. Osmanlı köleliği üzerine yazılan metinlerde iki söylem hâkim olur: “Bizdeki kölelik Batı’dakinden farklıdır.” “Osmanlı köleliği İslami olduğu için merhametlidir.” Zilfi bu söylemleri tarihsel bir savunma stratejisi olarak görür. Ona göre, Osmanlı’nın “merhametli köleliği” miti, köleliğin yapısal eşitsizliğini ortadan kaldırmaz; yalnızca onu ahlaki olarak meşru kılar.

Kölelikte Meşruiyetin Dini ve Coğrafi Temelleri

Zilfi, İslam hukukunun köleliği nasıl tanımladığına dikkat çeker. Osmanlı’da kölelik ırka değil, dine ve coğrafyaya dayanır: İslam topraklarının dışındaki gayrimüslimler (Hristiyanlar, Yahudiler, Zerdüştiler, putperestler) köleleştirilebilir. İmparatorluğun içindeki gayrimüslim tebaanın (zimmîler) köleleştirilmesi yasaktır. Bu sistem köleliği inanç farklılığına dayalı meşru bir savaş ganimeti hâline getirir. Zilfi, bu anlayışın kökenini erken İslam toplumlarına, hatta Roma ve Bizans’taki esir alma uygulamalarına bağlar. Osmanlı İmparatorluğu bu mirası devralmış, ancak onu “dini hukuka” uyarlayarak sürdürmüştür. Böylece kölelik ekonomik bir ilişki ve aynı zamanda ilahî düzene uygun bir toplumsal hiyerarşi olarak kabul edilmiştir.

Kapıkulu Sistemi: Köleliğin Politikleşmesi

Zilfi, Osmanlı köleliğinin yalnızca ev içi bir sistem olmadığını, devletin askerî ve idari yapısının kalbinde yer aldığını vurgular. Devşirme sistemi -yani Hristiyan çocukların alınarak Müslümanlaştırılması ve asker ya da yönetici olarak yetiştirilmesi- köleliğin politik biçimidir. Bu gençler “kul” olarak adlandırılır. “Kul” kavramı, İslami köleliğin en paradoksal terimlerinden biridir: hem “Allah’ın kulu” hem “sultanın kulu” anlamına gelir. Zilfi’nin çözümlemesine göre: Kul sistemi, köleliğin “yüceltilmiş” hâlidir. Kul özgür değildir ama “efendiye sadakat” sayesinde yönetici olma hakkı kazanır. Bu sistem Osmanlı’da sadakat kültürünü, yani itaatin ahlaki değer hâline gelmesini sağlamıştır.

Kadın Köleler: Hikâyenin Merkezi

Zilfi, Osmanlı kölelik tarihinin erkek merkezli yazıldığını belirtir. Kadın köleler genellikle ya harem ya da cariyelik tartışmaları içinde yüzeysel biçimde anılır. Kadın köleliğinin en kritik biçimi “ümm-i veled” kurumudur: efendisinden çocuk doğuran kadın. Bu statü kadın için hem bir yükselme hem bir bağımlılık biçimidir: Efendi çocuğun babalığını kabul ederse kadın satılamaz ve efendinin ölümünden sonra azat edilir. Ancak evlilik hakkı yoktur; efendisinin mülkü sayılmaya devam eder. Efendinin ölümünden sonra varisler bu kadını mirasla birlikte satabilir. Zilfi bu çelişkiyi “biyolojik kurtuluşun mülkiyetle zincirlenmesi” olarak tanımlar.

İslam Hukuku, Ahlak ve Kontrol Mekanizması

Zilfi, İslam hukukunun köleliği “sınırlamak” için değil, “düzenlemek” için çalıştığını söyler. Şeriat, köle sahibine “iyi davranma” ödevi yükler ama köleye doğrudan hak tanımaz. Kölelik kurumunun sürekliliği bu ahlakî çerçeveyle sağlanır: Köle sahibinin köleye kötü davranması günah sayılır ama mülkiyet hakkı korunur. Köle mahkemede şikayetçi olabilir; ancak çoğu durumda dili, statüsü ve tanıkları olmadığı için bu hak sembolik kalır. “Mükatebe” (azat sözleşmesi) veya “müdebber” (efendinin ölümünden sonra özgür kalacak köle) gibi kurumlar, köleliğin geçici olabileceği fikrini yayar ama sistemi kökten sarsmaz. Bu, Zilfi’nin deyimiyle “ahlakileştirilmiş mülkiyet” düzenidir: kölelik, günahkâr ama meşru bir sahiplik biçimi olarak sürer.

Şiddet, Eğitim ve Disiplin

Zilfi, Osmanlı’nın köle sistemini “itaat pedagojisi” olarak da okur. Devşirme çocuklar -özellikle sarayda yetiştirilen iç oğlanlar- fiziksel ve psikolojik disipline tabi tutulur. Avrupalı elçiler bu disiplini “hayranlık”la betimler, ama Zilfi bu hayranlığın ardında şiddetin normalleşmesini görür. Saray eğitimi bedensel cezaya, sürekli gözetim ve sessizliğe dayanır. Bu durum, Zilfi’ye göre, Osmanlı devletinin genel yönetim anlayışını simgeler: “Sadakat, bilgiden daha değerliydi; itaate dayalı düzen, kölelikten türemişti.”

NOT: Madeline C. Zilfi’nin eseri, Osmanlı kölelik tarihine ilişkin literatürde önemli bir dönüm noktası oluşturur; ancak bu çalışmanın yorumlanışı tek yönlü okunmamalıdır. Zilfi, Osmanlı köleliğini klasik ekonomik ya da hukuksal çerçevelerin ötesine taşıyarak, onun toplumsal cinsiyet, iktidar ve ahlak sistemiyle olan ilişkisini çözümlemiştir. Bununla birlikte araştırmacının bazı yorumları, özellikle de Osmanlı toplumunun iç çeşitliliğini sınırlı biçimde ele alışı nedeniyle, akademik çevrelerde eleştiriye açıktır.

Zilfi’nin “kapıkulu” sistemini köleliğin siyasal biçimi olarak tanımlaması, kölelik kurumunu Osmanlı’nın yönetim ideolojisine bağlayan güçlü bir tezdir. Ancak bu yaklaşım Osmanlı’nın çok katmanlı idari yapısını “itaate dayalı bir sadakat rejimi” şeklinde tek eksenli bir modele indirger. Bu, toplumsal ilişkilerdeki pragmatik, dini ve ekonomik değişkenlerin analizini zayıflatır. Dolayısıyla Zilfi’nin “kul” kavramına yüklediği anlam tarihsel olarak aydınlatıcı olsa da, aşırı genelleyici bir eğilim taşır.

Benzer biçimde, kadın köleliğini merkeze aldığı bölümler yapısal bir yenilik sunar, fakat kadın öznesini kendi tarihsel konumundan yoksun bırakır. Zilfi, ümm-i veled kurumunu “biyolojik kurtuluşun mülkiyetle zincirlenmesi” şeklinde tanımlarken, bu kurumun kadınlara zaman zaman sağladığı hukuksal ve toplumsal manevra alanlarını yeterince tartışmaz. Osmanlı hukuk sisteminde mükatebe, müdebberlik ya da vasiyet yoluyla azat edilme gibi pratikler, köleliğin tamamen “mutlak bağımlılık” üzerine kurulu olmadığını gösterir. Bu noktada Zilfi’nin yorumu köleliği ahlaki bir sistem olarak açıklarken onun sosyo-ekonomik esnekliklerini arka plana iter.

Zilfi’nin İslam hukukuna dair çözümlemeleri ise ahlaki söylemin işlevini vurgulamak açısından değerlidir; ancak araştırmacı, şeriatın yalnızca meşruiyet üretici bir mekanizma olduğunu öne sürerek, Osmanlı hukukundaki içtihat ve yerel mahkeme uygulamalarının çeşitliliğini ihmal eder. Bu durum kölelik sisteminin hukuksal sınırlarının sabit olduğu izlenimini yaratır.

Zilfi’nin çalışması metodolojik olarak yenilikçi, tematik olarak cesur, fakat tarihsel olarak yer yer indirgemeci bir eserdir. Osmanlı köleliğini “ahlakileştirilmiş mülkiyet” kavramıyla tanımlaması güçlü bir teorik çerçeve sunar; ancak bu çerçeve, Osmanlı toplumunun farklı coğrafi, etnik ve sınıfsal katmanlarındaki değişken deneyimleri bütünüyle açıklamaya yetmez. Dolayısıyla eser, Osmanlı köleliği çalışmalarında temel bir referans olmakla birlikte, kendi içindeki genelleştirici eğilimler nedeniyle eleştirel okumayı zorunlu kılar.

Köleleştirme Eylemi: Şiddet ve Görünmezlik

Zilfi, Osmanlı köleliğinin “en az konuşulan” yönünün köleleştirme süreci olduğunu vurgular. Kölelik bir mülkiyet ilişkisi ve insan bedeninin şiddetle dönüştürüldüğü bir süreçtir. 17. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar Avrupa ve Osmanlı kaynaklarında kölelerin taşınması sırasında yaşanan insanlık dışı koşullar belgelenmiştir. Sir John Chardin’in ve 19. yüzyıl gözlemcilerinin betimlemeleri “yarı çıplak, pislik içindeki kadınlar ve çocuklar” köle ticaretinin fiziksel ve psikolojik şiddetini açıkça ortaya koyar. Bu anlatılar arasında iki yüzyıllık zaman farkı olmasına rağmen, köle bedeninin hem “yoksunluk” hem “güzellik” üzerinden tüketilmesi fikri değişmemiştir. Zilfi burada Batılı seyyahların bakışıyla Osmanlı erkek bakışı arasındaki paralelliğe dikkat çeker: Her iki bakış da köle kadını sahip olunacak bir nesne olarak görür. Bu “sahiplik bakışı”, Osmanlı kölelik sistemini sadece bir ekonomik kurum değil, patriyarkal bir görme biçimi haline getirir.

İdeolojik Meşrulaştırma: “Sefaletten Mutluluğa”

Zilfi, köleliğin İslam toplumlarında maddi ve  ahlaki bir söylem aracılığıyla meşrulaştırıldığını gösterir. Mısırlı bir avukatın savunmasında geçen şu sözleri örnek verir: “Birini sefaletten mutluluğa, açlıktan refaha kavuşturan, ona elbise ve para veren bir adamın suçu nedir?” Bu söylem, köleliğin bir “merhamet eylemi” olarak sunulmasını sağlar. Dolayısıyla kölelik, “günah” değil “iyilik” gibi görülür. Zilfi, bunu “ahlakileştirilmiş mülkiyet” mantığının tipik bir örneği olarak değerlendirir. 19. yüzyıl Avrupalı gezginleri de, Osmanlı hamamlarında köle kadınların “güzelleşeceği”ni yazarak bu “iyi efendi” mitini pekiştirir. Böylece Batı’nın oryantalist bakışı ile Osmanlı’nın savunucu bakışı aynı noktada buluşur: kölelik, hem “doğal” hem “iyicil” gösterilir.

Afrika ve Köle Ticaretinin Gerçekliği

Zilfi bu “iyicil Osmanlı köleliği” mitini kırmak için Afrika köle ticaretinin gerçek fiziksel ve demografik yıkımını inceler. Sahra’yı aşan rotalarda, Sudan’dan Mısır’a, Libya’ya ve Anadolu’ya getirilen kölelerin ölüm oranları Atlantik ticaretiyle yarışacak düzeydedir. 18. ve 19. yüzyıl kaynakları, özellikle Mısır’daki Afrikalı kölelerin yüksek ölüm oranlarını belgeler. Zilfi, bu verileri kullanarak “Osmanlı sisteminde kölelerin daha iyi yaşadığı” iddiasını reddeder. Kölelerin çoğu yolda hastalıklardan ölür, sağ kalanların ömrü de kısa olur. 

Kölelik Sisteminin Meşrulaştırılması: “Bizimki Farklı”

19.yüzyılda Batı’da kölelik karşıtı hareketler yükselirken Osmanlı, Mısır, Fas ve İran’daki İslam hukukçuları köleliğin İslam’a özgü, dolayısıyla meşru bir sistem olduğunu savunuyorlardı. Bu savunulara göre, Osmanlı köleliği “ılımlı” ve “ev içi” bir kurumdu; Atlantik’teki gibi vahşi değildi. Zilfi bu iddiayı sorgular. Ona göre köleliğin “ılımlı” oluşu miti, Batı’daki “kırbaçlı efendiler” imgesiyle karşılaştırılarak Osmanlı sistemini yumuşatma çabasıdır. Halbuki kölelik ister tarımda ister ev içinde olsun, şiddet, yoksunluk ve denetim üzerine kuruludur. Bu noktada Zilfi, Ehud Toledano gibi tarihçilerin “Osmanlı köleliği daha insancıl” tezine mesafeli durur; bu iyimserliğin, sistemin temel sömürü mekanizmalarını görünmez kıldığını ileri sürer.

 Kadın Kölelerin ve Çerkeslerin Durumu

19.yüzyılın ortalarına doğru köle ticaretinde Çerkes kölelerin payı artar. Rusya’nın Kafkasya’yı işgali, milyonlarca insanın yerinden edilmesine yol açar; bu nüfusun önemli bir kısmı Osmanlı’ya “mülteci” ya da “köle” olarak gelir. Zilfi, Çerkes kadınlarının “gönüllü kölelik” anlatısını da eleştirir. Avrupa kaynaklarında ve Osmanlı belgelerinde sıkça rastlanan “Çerkes kızları kendileri satılmak isterdi” söylemi, köleliğin acı gerçeklerini romantikleştirir. Bu ekonomik çaresizliği “kültürel istek” gibi sunan bir ideolojik çarpıtmadır. Zilfi, köle pazarlarında “neşeli Çerkes kızlar” betimlemelerinin de propaganda olduğunu; kölelerin alıcıya çekici görünmek için böyle davranmaya zorlandıklarını belirtir. Bu sahte neşenin ardında köleliğin sosyolojik utancı yatar.

Afrikalı Kölelerin Konumu ve Azat Süreci

Afrikalı kölelerin çoğu ev içi hizmetlerde kullanılırdı: çamaşır, mutfak, hadımlık, harem bekçiliği gibi alanlarda. Bu işler “düşük statülü”ydü. Azat edilseler bile, çoğu zaman yaşlılık, hastalık ya da sakatlık yüzünden geçinemeyen bu kişiler efendilerinin evinde kalır veya beytülmale başvurmak zorunda kalırlardı. Zilfi, bir Afrikalı kadının II. Mahmud’a yazdığı dilekçeyi örnek verir. Kadın azat edilmekle birlikte uğradığı zararın tazminini ister; mahkeme talebi reddeder. Bu olay azat edilmenin kölelere tam bir yurttaşlık kazandırmadığını, özgürlükle birlikte ekonomik zorlukların yaşandığını gösterir.

Köleliğin Sosyal Etkisi ve Nüfus Yapısı

Kölelik Osmanlı şehirlerinde kalıcı bir demografik iz bırakmıştır. Köleliğin azalmasıyla birlikte bu nüfus özgür alt sınıflara dönüşmüştür. Azat edilen köleler genellikle efendileriyle ya da hemşerileriyle dayanışma ağları kurmuşlardır. Çerkes, Gürcü, Habeş ya da Sudan kökenli azatlılar kendi aralarında cemaatler ve himaye zincirleri oluşturmuş; bu sayede devlet kademelerine kadar yükselebilen bireyler çıkmıştır.

Köleliğin Ahlaki ve Yapısal Devamlılığı

Zilfi’nin temel tezine göre Osmanlı köleliği “Batı’dakinden daha yumuşak” değildir; yalnızca daha görünmezdir. Kölelik, hukuken esnek ama ahlaken serttir. Ahlak, merhamet, din, sadakat ve hiyerarşi kavramları, köleliğin vicdani sorgulamasını engellemiş, böylece sistemin meşruiyeti yüzyıllarca korunmuştur. Osmanlı köleliği bu nedenle itaat kültürünün, toplumsal cinsiyet rejiminin ve ahlaki otoritenin tarihsel temeli olarak değerlendirilmelidir.

Zilfi’ye göre Osmanlı’da siyahî Afrikalılar çoğunlukla toplumun alt katmanlarında yer almış, fakat bu konumlanma modern anlamda bir “ırk politikası”yla değil, iktisadî ve toplumsal işlevlerin doğasıyla belirlenmiştir. Yani köleliğin rengi belirleyici bir unsur olmakla birlikte, “sistematik ırkçılık” hukuken kurumsallaşmamıştır. Zilfi, Osmanlı toplumunun İslâmî eşitlik anlayışını vurgularken, bu anlayışın pratikte ne ölçüde işlediğini eleştirel biçimde irdelemez. Siyah hadımların saraydaki yüksek konumu, bu eşitlik söyleminin bir “istisna”ya dönüştüğünü gösterir; çünkü onların statüsü, sadakat ve işlevsel fayda üzerinden kazanılmıştır, doğuştan gelen haklar üzerinden değil.

Zilfi, Afrikalı erkeklerin Osmanlı ordusunda, donanmada veya idari kademelerde yükselebilmelerini örneklerle anlatırken, Afrikalı kadınların yükselme imkânlarını “daha kısıtlı ama kültürel olarak etkili” olarak tanımlar. Kadınların falcılık, şifacılık ve spiritüalist pratiklerle kendilerine ekonomik bir alan yaratmaları, köleliğin pasif bir kader olmadığını; aksine, kültürel direniş biçimleriyle dönüştürülebilen bir yapı olduğunu gösterir. Fakat burada da Zilfi’nin yaklaşımı betimleyicidir; bu kadınların özneleşme kapasitelerini derinlemesine incelemez.

Kitap Osmanlı kölelik sisteminin Avrupa merkezli “ırk” paradigmasından farklı olduğunu göstermede başarılıdır; ancak bunu yaparken, Osmanlı içindeki sınıfsal, bölgesel ve toplumsal dinamikleri yeterince çoğulcu biçimde analiz etmez. 

Köleliğin Aile ve Toplumsal Hiyerarşi İçindeki Yeri

Zilfi, Osmanlı’da köleliğin Afrika’daki “aileye dahil etme” modeline yüzeysel olarak benzediğini, ancak özünde farklı olduğunu vurgular. Osmanlı sisteminde köle, haneye ve dine dahil edilir. Müslümanlaştırma (ihtida) köleliğin en belirleyici yönüdür; çünkü köle din değiştirerek Osmanlı kimliğine dâhil olur ama tam anlamıyla toplumsal eşitliğe ulaşamaz. Köleler, “ailenin küçük üyeleri” olarak görülse de bu mecaz, köleliğin gerçeğini gizler: Köle her zaman satılabilir bir mülktür. Bu nedenle Zilfi, “köle-aile bağı” söyleminin aslında kölelik kurumunu idealize eden bir üst sınıf miti olduğunu belirtir.

Kadın Kölelerin Statüsü ve Ümm-i Veled Kurumu

Zilfi, kadın kölelerin kaderini belirleyen en kritik hukuki kavramın ümm-i veled (efendisinden çocuk doğuran köle kadın) olduğunu söyler. Bu statü köle kadına özgürlük vaadi içerir; efendisinin ölümünden sonra azat edilmesi gerekir. Fakat mahkeme kayıtları, bu vaadin sık sık ihlal edildiğini gösterir. Zilfi, fetvalardan örnekler vererek köleliğin hukuken “belirsiz” bir kurum olduğunu gösterir: Efendinin “ölümümden kırk gün önce özgür olsun” dediği köle bile o süre içinde satılabilir. Bu, kölenin kaderinin tamamen efendinin keyfine bağlı olduğunu kanıtlar. Kölelikteki “sadakat kültürü”, hukuken güvenceye alınmadığı için, kölelerin azat edilse bile mülkiyet bağını koparamadığını belirtir. Ümm-i veled statüsü dahi kadına tam bir güvence sağlamaz; azatlık, bir “lütuf” olarak kalır, hak değil.

Kadın-Kadın İlişkileri: Haremde Hiyerarşi ve Rekabet

Zilfi, kadın köleler arasındaki ilişkilerin “harem kardeşliği” olarak idealize edilmesine karşı çıkar. Leyla Saz ve Melek Hanım gibi dönemin hatırat yazarlarının anlatılarından yola çıkarak, kadınlar arası rekabetin, kıskançlığın ve şiddetin harem hayatının ayrılmaz bir parçası olduğunu söyler. Kadınlar arasındaki bu gerilimler, haremdeki toplumsal hiyerarşiyi yansıtır: yaş, kıdem, etnik köken (özellikle Çerkes, Gürcü ve Afrikalı kölelerin rekabeti) ve efendiye yakınlık bu hiyerarşiyi belirler. Zilfi, bu ilişkileri “kadınlar arası ataerki” olarak yorumlar -erkek otoritesi altında bile kadınların birbirleri üzerindeki tahakküm biçimlerini sergiler.

Kölelik, Cinsellik ve Sosyal Mobilite

Zilfi’nin eserinin en tartışmalı bölümlerinden biri, kadın kölelerin cinselliğini “toplumsal yükselme aracı” olarak görmenin eleştirisidir. Batılı oryantalist anlatılar genellikle köle kadınları “şehvetin ve entrikanın aracı” olarak betimlemiştir. Zilfi bu indirgemeciliğe karşı çıkar, fakat köle kadınların gerçekten de bedenleri üzerinden pazarlık edilen toplumsal aktörler haline getirildiğini kabul eder. Cinsellik, kadına güç kazandırsa da bu güç “kırılgandır”; çünkü efendinin ölümünde, borcunda veya keyfi kararında her şey kaybolabilir. Kadın cinselliği, efendinin dünyasında bir “araçsal sermaye”dir, özneleşmenin yolu değil.

Köleliğin Şiddeti ve İtaat Kültürü

Zilfi, iki çarpıcı vakayı örnek verir: 1762’de ve 1810’da yaşanan, köle kadınların efendilerini öldürmesiyle sonuçlanan olaylar. Bu vakalar, “köle itaatinin” ardındaki bastırılmış şiddeti açığa çıkarır. Cinayetler devlet tarafından ağır biçimde cezalandırılır -köle kadınlar Esir Pazarı’nda ibret olsun diye asılır. Bu örnekler, Osmanlı toplumunun kadın köleleri “mahrem alanın dışına çıktıkları anda cezalandıran” ataerkil düzenini gösterir. Kadın köleler, cinsel olarak kullanılabilir ama “itaatsizlik” ettiklerinde kamusal infazla cezalandırılırlar.

Çokeşlilik, Aile ve Kadınların Konumu

Zilfi, Osmanlı elit ailelerinde çokeşliliğin ve cariyeliğin toplumsal düzenin bir uzantısı olduğunu belirtir. Çok eşlilik yalnızca erkeklerin arzularını değil, sınıfın kendini yeniden üretme biçimini temsil eder. Kadınlar bu düzenin içinde birbirlerinin rakibi, destekçisi veya kurbanı olurlar.

Köleliğin Sona Doğru Evrilişi

19.yüzyılda Tanzimat reformlarıyla birlikte kölelik hukuken sarsılmaya başlasa da, kadın köleliği ev içi bir kurum olarak yaşamaya devam eder. Beyaz köle ticareti (özellikle Çerkes kadınları) 19. yüzyıl ortalarına kadar sürer. Zilfi, bu dönemde Avrupa’nın Osmanlı haremine dair ahlaki yargılarını da eleştirir. Avrupa kamuoyu haremi “ahlaksızlık mekânı” olarak resmederken, Osmanlı toplumunda “kadın ve çocuk terkleri” Avrupa’ya göre daha azdır. Bu karşılaştırma, Batı’nın “ahlaki üstünlük” iddiasını sorgulamak için kullanılır.

Zilfi’nin Yaklaşımına Eleştirel Bakış

Zilfi, köleliği yalnızca “erkeklerin kadınlar üzerindeki tahakkümü” değil, aynı zamanda “kadınların birbirleri üzerindeki tahakküm biçimleri” olarak da ele alır. Bu, Osmanlı sosyal tarihine önemli bir katkıdır. Ancak eserin bazı bölümlerinde Zilfi’nin elit Osmanlı kadınlarını koruyucu veya aşırı empatik biçimde ele aldığı söylenebilir.

Köleliğin Mekânsal ve Ekonomik Dönüşümü

Zilfi, “Avrat Pazarı” ve “Esir Pazarı” anlatılarından yola çıkarak köleliğin şehir dokusundaki yerini analiz eder. İstanbul’daki Esir Pazarı’nın, Nuruosmaniye Camii ile yan yana bulunması, din ile mülkiyetin iç içeliğini simgeler. Bu sembolik yakınlık, Osmanlı’da köle ticaretinin ne kadar “görünür” ama aynı zamanda meşrulaştırılmış bir ekonomik faaliyet olduğunu gösterir. Ziyaretçi Avrupalı seyyahların gözlemleri (örneğin Julia Pardoe) köleliğin “doğal” bir pazar faaliyeti gibi algılandığını belgelemektedir. Fakat Zilfi’nin yorumunda, bu görünürlük aynı zamanda kadın bedeninin kamusal bir metaya dönüşümünü yansıtır.

Erkek Kölelikten Kadın Köleliğe Geçiş

Osmanlı’nın yükselme çağında (15-17. yüzyıllar) kölelik, daha çok erkek emeği üzerine kuruludur: savaş esirleri, devşirmeler, iç oğlanları ve askerî kapıkulu sistemi. Bu dönem köleliğin politik biçimidir. Ancak imparatorluk zayıfladıkça, fetihler azalır, savaş esiri akışı kesilir ve askerî kölelik yerini ev içi köleliğe bırakır. 18. yüzyılda artık kölelik “hizmet” kavramı etrafında şekillenir. Bu dönüşümün sonucunda kadın köleler, hem emek hem cinsellik üzerinden tüketilen bir sınıf haline gelir. Kadın bedeninin “sadakatle hizmet” imgesiyle özdeşleşmesi, Zilfi’ye göre köleliğin “kadınlaştırılması”nın ideolojik temelidir.

Cinsiyet, Fiyat ve Değer

Zilfi, Osmanlı köle pazarlarındaki fiyatlandırma verilerini kullanarak kadın bedeninin nasıl bir ekonomik değişken haline geldiğini gösterir. 17. ve 18. yüzyıl kayıtlarına göre genç kadın kölelerin (özellikle bekâr, sağlıklı, doğurgan olanların) fiyatı erkek kölelerin çoğundan yüksektir.
Bu fark, kadın kölelerin yalnızca “çalışan” değil, aynı zamanda üretken ve cinsel varlıklar olarak görülmesinden kaynaklanır. Kadın kölelerin fiyatı gençlik, güzellik ve bekâretle belirlenirken, erkek köleler için beceri, yaş ve güç belirleyici olur. Bu durum Osmanlı köleliğinde cinsiyetin ekonomik bir kategoriye dönüşmesinin en açık göstergesidir.

18. ve 19. Yüzyılda Kadın Köleliğinin Kurumsallaşması

18.yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, köle ticareti neredeyse tamamen kadın odaklı hale gelir. Ubicini’nin 19. yüzyıl ortası verilerine göre İstanbul’daki kölelerin yaklaşık %90’ı kadındır (yaklaşık 52.000 köleden 47.000’i kadın). Bu oran, Osmanlı köleliğinin artık tam anlamıyla ev içi, cinsel ve hane merkezli bir kurum haline geldiğini gösterir. Köleliğin askerî ya da tarımsal değil, “ev içi bir hizmet biçimi”ne dönüşmesi, Osmanlı’da patriyarkal düzenin yeniden inşa edildiği bir dönemi işaret eder. Kadın kölelik, sadece emek değil, efendinin şeref ve prestij göstergesi haline gelir.

Cinsiyet ve Hukuk Arasındaki Çelişki

Zilfi, fetvalar ve kadı sicilleri üzerinden kadın köleliğin hukuki gri alanlarını inceler. Kadın köle hem maldır hem insan; dolayısıyla tecavüz, efendinin mülküne zarar olarak değerlendirilir. 1817 tarihli bir mahkeme kaydında, bir bakire köleye tecavüz eden adam, köleye değil, kölenin sahibine tazminat ödemeye mahkûm edilir. Bu örnek Osmanlı hukukunda kadın bedeni üzerindeki mülkiyetin erkek efendiye ait olduğunu açık biçimde gösterir.

“Hatalı Köleleştirme” ve Meşruiyet Krizi

18. ve 19. yüzyıllarda, köleleştirilen kadınların büyük kısmı Müslüman coğrafyalardan gelmeye başlar. Zilfi, mahkeme kayıtlarına dayanarak birçok Müslüman kadının “yanlışlıkla köleleştirildiğini” -yani İslam hukukuna göre aslında köleleştirilemez olduklarını- belgeler.

Zilfi, köleliğin kadınlaşmasını yalnızca ekonomik bir süreç değil, ideolojik bir yeniden üretim olarak görür: devletin çözülüş döneminde bile patriyarkanın güçlenmesinin nedeni budur. Ancak bazı tarihçiler (örneğin Toledano ve Peirce) Zilfi’nin yorumunu fazla “ahlakileştirici” bulur. Zilfi’nin, efendilerin davranışlarını sistematik şiddet yerine “toplumsal çelişki” olarak tanımlaması, köleliğin travmatik boyutlarını yumuşatmakla eleştirilmiştir. Buna rağmen onun çalışması Osmanlı sosyal tarihine toplumsal cinsiyet perspektifi kazandırması bakımından öncü sayılır.

Köleliğin Kadınlaşması ve Dinin Rolü

19.yüzyıl boyunca Osmanlı köle pazarlarında, kölelerin büyük çoğunluğunu kadınlar oluşturur. Zilfi, bu olguyu hem ekonomik arz-talep dinamikleri hem de dini meşruiyet çerçevesinde açıklar. İslam hukukunun kölelik karşısındaki ikircikli tutumu -köleliği yasaklamamakla birlikte “insanileştiren” sınırlamalar getirmesi- Osmanlı pratiğinde köleliği dini bir norm haline getirmiştir. Kölelik, “şeriatın tanıdığı meşru bir statü” olarak, özellikle ulema ve saray çevrelerinde ahlaki bir savunma zemini bulmuştur. Bu noktada Zilfi’nin tespiti önemlidir: kölelik yalnızca ekonomik bir çıkar veya sosyal alışkanlık değil, aynı zamanda İslamî kimliğin korunmasına yönelik bir ideolojik refleks olarak da yaşatılmıştır. Avrupa’nın kölelik karşıtı baskılarına verilen “egemenlik” tepkisi, köleliği bir “kültürel savunma mekanizması” haline getirmiştir.

Kadın Köleliğinin İdeolojik İşlevi

Köleliğin kadınlaşması, Osmanlı elitinin ataerkil meşruiyet sisteminin yeniden inşasıdır. Kadın köleler, hem cinsel hem de toplumsal sermaye olarak işlev görür. Saray ve elit hanelerinde köle kadınlar, “doğuran”, “besleyen” ve “itaat eden” figürler olarak hem hanedanın biyolojik devamını hem de patriyarkanın sembolik sürekliliğini sağlarlar. Bu, Zilfi’ye göre Osmanlı’daki “kadın değiş tokuşu ekonomisi”nin temelidir: kadın bedeni hem aile içi hiyerarşinin hem siyasal sadakatin garantisidir. Bu dönemde köleliğin kaldırılması girişimleri, özellikle hanedan kadınları ve ulema sınıfı tarafından aile düzenine saldırı olarak algılanmıştır. Zilfi, köleliğin kadınlaşmasının, Tanzimat modernleşmesiyle çatışmadığını, tam tersine onunla paralel ilerlediğini savunur. Kadınlar kamusal alandan dışlanırken, kölelik özel alanın ideolojik dayanağı haline gelmiştir.

Tanzimat Reformları ve Cinsiyet Körlüğü

Zilfi, Tanzimat reformlarının “toplumsal eşitlik” iddiasını eleştirel biçimde değerlendirir. Ona göre bu reformlar, erkekler arasındaki eşitliği hedeflemiş; kadınlar ve köleler bu sürecin dışında bırakılmıştır. Aile hukuku yasal düzenlemelerin dışında tutulmuştur; kadınların evlilik, boşanma, miras gibi konulardaki konumu şeriatın denetiminde kalmaya devam etmiştir. Böylece köleliğin yavaş yavaş çözülmesi, kadınların özgürleşmesi anlamına gelmemiştir. Köleliğin hukuki zemini zayıflarken, kadınların “itaat” ve “ahlak” söylemleriyle kontrolü güçlenmiştir.

Ulema, Reform ve Direniş

Zilfi’nin analizinde ulemanın rolü merkezîdir. 19. yüzyıl boyunca ulema, toplumsal değişime karşı muhafazakâr bir denge unsuru işlevi görmüş, şeriatın koruyucusu olarak köleliği dini bir hak olarak savunmuştur. Kadılık sistemi içinde birçok ulema mensubunun evinde bir veya birkaç cariye bulunması, köleliğin alim hanelerinin de toplumsal gerçeği olduğunu gösterir. Zilfi, bu durumu “dini otorite ile patriyarkanın ittifakı” olarak yorumlar. Bu ittifakın bozulması, ancak Tanzimat’ın seküler hukuk girişimleriyle mümkün olmuş; ancak sekülerleşme yine erkek egemen bir modernite biçiminde ilerlemiştir.

Elit Kadınlar, Köle Ticareti ve “İç Etek İktidarı”

Zilfi, özellikle 19. yüzyılda seçkin Osmanlı kadınlarının -örneğin valide sultanlar- köle ticaretinde oynadıkları aktif rolü ayrıntılı biçimde anlatır. Bu kadınlar, köle alışverişini “aile içi bağları güçlendiren” bir sosyal mekanizma haline getirmişlerdir. Zilfi, bu durumu paradoksal bir biçimde değerlendirir: kadınlar, köleliği savunarak sistem içindeki iktidarlarını korumuş, ataerkiyi yeniden üretmenin aracı haline gelmişlerdir. “İç etek iktidarı” (yani harem içindeki nüfuz) erkek egemen yapıya karşı değil, onunla uyumlu biçimde işlemiştir.

Madeline C. Zilfi’nin Osmanlı İmparatorluğu’nda Kölelik ve Kadınlar adlı eseri, Osmanlı toplumunda kölelik kurumunu toplumsal cinsiyet, hukuk, ahlak ve iktidar ilişkileri çerçevesinde inceleyen önemli bir akademik çalışmadır. Eser, hem Osmanlı sosyal tarihine hem de İslam hukuku ve toplumsal düzen ilişkisine dair zengin bir kaynak sunar.

Zilfi’nin yaklaşımı, klasik Osmanlı tarih yazımından farklı olarak, köleliğin ekonomik, kültürel ve ahlaki bir yapı olduğunu öne sürer. Yazar, köleliğin özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda “kadınlaşması” sürecini -yani erkek köle emeğinin yerini kadın emeğinin almasını- toplumsal dönüşümün bir göstergesi olarak yorumlar. Bu, hem şehirli hanelerdeki hizmet biçimlerinin değiştiğini hem de patriyarkal denetimin derinleştiğini gösteren tarihsel bir saptamadır.

Eserin güçlü yönlerinden biri geniş arşiv ve kaynak kullanımına dayanan mikro-tarihsel analizdir. Zilfi, fermanlar, fetvalar, mahkeme kayıtları, Avrupa seyahatnameleri ve Osmanlı arşiv belgeleri üzerinden köleliğin farklı toplumsal katmanlardaki yansımalarını ortaya koyar. Ayrıca köleliğin yalnızca harem veya sarayla sınırlı olmadığını; esnaf, ulema ve taşra toplumlarında da yaygın bir toplumsal pratik olduğunu gösterir.

Zilfi, köleliği bir “itaat ve ahlak kültürü” olarak tanımlarken, bazen Osmanlı’daki pratik çeşitliliği ikinci plana iter. Yine de eser Osmanlı tarihçiliğinde kadın emeği, hane içi iktidar ve köleliğin toplumsal cinsiyet boyutu üzerine düşünmeyi teşvik eden, bilimsel olarak titiz ve tartışmaya açık bir çalışmadır. Bu nedenle Zilfi’nin kitabı, tek yönlü bir Osmanlı eleştirisi değil; dönemsel olarak temkinli, analitik ama yer yer normatif bir tarih anlatısı olarak değerlendirilmelidir.