Orwell’dan Murakami’ye: Politik Distopyadan Ontolojik Distopyaya İnsan Bilincinin Dönüşümü

 

Orwell’dan Murakami’ye: Politik Distopyadan Ontolojik Distopyaya İnsan Bilincinin Dönüşümü

Distopya edebiyatı, modern insanın özgürlük ve hakikat anlayışının kırılma anlarını en keskin biçimde görünür kılan türlerden biridir. Bu tür yalnızca geleceğe dair karanlık senaryolar üretmez; aynı zamanda her çağın birey-iktidar ilişkisini, bilgi ve hakikat üretim biçimlerini sorgular. George Orwell’ın 1984’ü ile Haruki Murakami’nin 1Q84’ü bu sorgulamanın iki farklı tarihsel evresini temsil eder. Orwell modernitenin politik baskılarını, Murakami postmodernitenin varoluşsal çözülmelerini anlatır. Aralarındaki fark insanın dış dünyadaki tahakkümden iç dünyadaki belirsizliğe doğru geçirdiği dönüşümdür. 1984, totaliter ideolojilerin insan bilincini kontrol ettiği bir çağın ürünü iken; 1Q84, görünmez yapılar, medya, kültür ve bilinç ağları içinde kaybolmuş bireyin öyküsüdür.

Orwell’ın 1984’ü, II. Dünya Savaşı sonrasında totaliter ideolojilerin yükselişine doğrudan bir yanıt niteliğindedir. Roman, modernitenin rasyonalist ve merkeziyetçi yapısının bireyi özgürleştirmek yerine mekanik bir varlığa dönüştürdüğü düşüncesinden beslenir. “Büyük Birader” figürü siyasal ve epistemolojik iktidarın sembolüdür. Parti’nin amacı hakikati denetim altına almaktır. Orwell, dilin iktidar üretimindeki rolünü vurgular. “Yeni Söylem” düşüncenin sınırlarını belirleyen bir ideolojik araçtır. Foucault’nun “bilgi iktidardır” ilkesini hatırlatan biçimde, Orwell’da bilgi üretimi iktidarın tekeline geçmiştir. Gerçeklik Parti’nin çıkarlarına göre yeniden yazılır; geçmiş değiştirildiğinde, bireyin düşünsel zemini de yok olur.

Winston Smith karakteri, bu sistemin içinde bilinç kazanmaya çalışan modern bireyin simgesidir. Julia ile kurduğu yasak ilişki insan olma hâlinin son kırıntısıdır. Ancak Orwell’ın anlatısında aşk duygusal bir deneyim olmanın ötesinde daha çok ideolojik bir ihlalin sembolüdür. İnsan bedeni denetimin konusu hâline gelir; arzu, suçun işareti olur. Böylece 1984 modernitenin özgürlük ve akıl ideallerinin, aşırı merkezileşme sonucu kendi karşıtına dönüşmesinin alegorisi hâline gelir. Modern insan artık denetlenen bir varlıktır.

Murakami’nin 1Q84’ü, Orwell’a doğrudan bir yanıt niteliği taşır. Japonca adı “Q” harfi aracılığıyla İngilizcedeki “question” sözcüğünü çağrıştırır; bu Orwell’ın 1984’ünün sorgulanması anlamına gelir. Ancak Murakami’nin romanında baskı dağınık ve kültüreldir. Postmodern dönemde iktidar artık belirli bir merkezde toplanmaz; medya, tarikatlar, inanç sistemleri ve bilinçaltı süreçler aracılığıyla dolaşıma girer.

Murakami’nin tarikatı, Orwell’ın partisinin güncellenmiş versiyonu gibidir; ancak burada tahakküm politik değildir, ruhsaldır. 1Q84’ün iki ana karakteri, Aomame ve Tengo, sistemin dışına çıkmak yerine, kendi bilinçlerinin içinde yön bulmaya çalışırlar. Romanın gökyüzündeki iki ay, bu bölünmüş gerçeklik algısının sembolüdür. Gerçeklik artık tekil değildir; birey kendi algısının ürünü olan çoklu bir dünyada yaşamaktadır.  Murakami’nin romanında dil, Orwell’daki gibi dışsal bir baskı aracı olmaktan çıkar; bilinçle karışarak anlamın çözülmesine yol açar. Artık sorun hakikatin bireysel algıda dağılmasıdır. 1Q84 ontolojik bir distopyadır; birey anlamın sürekliliğini koruyamadığı bir dünyada var olmaya çalışır. Gerçeklik duygusunun zayıflaması, postmodern insanın temel korkusuna dönüşür. Bu dönüşüm kadın karakterlerin temsili üzerinden de okunabilir. 1984’te Julia, politik baskı düzeninde arzunun son sığınağıdır. Onun bedeni, Parti’nin koyduğu ahlâkî yasaklara karşı bir direniş alanıdır. Ancak Julia erkek karakterin direnişini tamamlayan bir figürdür. Kadın bedeni sistemin ihlal alanı olarak temsil edilir; cinsellik politikleşir.

Murakami’nin 1Q84’ünde ise Aomame, bedeniyle var olan bilinçli bir özneye dönüşür. Aomame’nin cinselliği varoluşsal bir deneyimdir. Beden insanın evrenle kurduğu son temas biçimidir. Bu yönüyle Murakami, kadın karakteri metafizik bir özne olarak kurgular. Julia’nın politik direnişi dışsal bir özgürlük arayışıyken, Aomame’nin içsel dönüşümü ontolojik bir özgürlük arayışıdır. Bu fark çağlar arasındaki kadın imgesinin değişimini olduğu kadar, insanın özgürlük kavrayışındaki dönüşümü de gösterir. Modern dönemde beden denetim altına alınırken, postmodern dönemde anlamını yitirir; biri bastırmanın, diğeri çözülmenin ürünüdür.

Orwell’ın dünyası, modernitenin “aklın düzeni” anlayışına dayanır. Descartes’ın “düşünüyorum, öyleyse varım” önermesi, burada devletin ideolojik araçlarına dönüşür; düşünce, sistem tarafından biçimlendirilir. Murakami’nin dünyasında ise düşünmek yeterli değildir; çünkü düşüncenin kendisi de parçalanmıştır. Postmodern özne artık kendi bilincine bile tam olarak güvenemez.  Anlatı biçimi de bu değişimi yansıtır. Orwell, tekil bir bakış açısı ve kronolojik düzenle ilerler; Murakami ise çoklu anlatıcılar, paralel zamanlar ve bilinç geçişleriyle çoğul bir yapı kurar. 1984’te dil sınırlayıcı, 1Q84’te dil çözülmüş bir unsurdur. Bu biçimsel düzeyde bile modernitenin kapalılığından postmodernitenin açıklığına geçişi gösterir.

1984 ve 1Q84, iki farklı yüzyılın aynı sorusunu iki farklı biçimde dile getirir: İnsan kendi yarattığı sistemlerin içinde özgür olabilir mi? Orwell bu soruya politik düzlemde yanıt verir; özgürlük, düşüncenin devlet denetiminden kurtulmasıyla mümkündür. Murakami ise aynı soruyu ontolojik düzleme taşır; özgürlük, anlamın dağınıklığı içinde benliğin bütünlüğünü koruyabilmekle ilgilidir. Orwell’ın kahramanı dışsal baskıya direnerek konuşur; Murakami’ninki içsel boşlukla mücadele ederek sessizleşir. Birinde hakikat merkezîdir, diğerinde çoğuldur.

Bu iki roman arasındaki fark, modern insanın tarihsel serüvenini de özetler. Modernite dışsal otoritelerin baskısını üretmiş, postmodernite içsel dağılmayı. Orwell insanın politik kimliğini savunur, Murakami ontolojik bütünlüğünü. Böylece distopya ideolojik bir eleştiriden varoluşsal bir sorgulamaya evrilmiştir. Orwell’ın dünyasında yasaklar, Murakami’nin dünyasında boşluklar konuşur; biri düzenin aşırılığını, diğeri anlamın yokluğunu temsil eder. Bu dönüşüm insan bilincinin de tarihidir; dış baskıdan içsel çözülmeye, kolektif korkudan bireysel yalnızlığa uzanan bir çizgi.

İnsan Ruhunun Kıyameti: The Walking Dead Evreninde İyilik ve Kötülüğün Yüzleşmesi

Zombi kıyametinin o kanlı gövdesi üzerinde gezinirken aslında insanın kendi ruhunun kıyametine tanıklık ettiğimizi fark ettiren The Walking Dead evreni, bize her bölümde şunu söyler: “Güvenli şehirlerin ışıkları söndüğünde, uygarlığın sıcak eli omzundan çekildiğinde, geriye hayatın en sarsıcı gerçeği kalır; iyilik diye sakındığın, kötülük diye reddettiğin her şey, karanlıkta kendi rengini bulur.”

Daryl’ın yalnızlığında gördüğümüz, kimseye güvenmeyen o sert adamın kalbinin bir yerlerinde yıllarca susmuş bir sevginin, bir kardeşliğin, bir sadakatin ve en çok da “kabul edilme” özleminin gizlendiğini fark etmek, bize iyiliğin onun elinden alınmış bir hak gibi yıllarca Daryl'dan esirgendiği için mümkün olmadığını gösterir; onun yolculuğu boyunca yüklediği her acı anı, kurduğu her bağ anlam kazanır. Daryl’ın kabuğu açıldıkça ortaya çıkan o yumuşak kalbi, karanlık dünyanın içinde bile ışık varsa bunun ancak iyi bir insanın kalbinde yandığını anlatır.

Negan’ın kanla yazdığı adaletsiz düzeni, başkalarının korkusu üzerine kurulmuş hükmü ve kendine duyduğu aşırı güvenin ardında saklanan o büyük korkuyu gördükçe anlarız ki, bazı kötülükler “kötü olduğu için” değil, korkuyu ve kaybı başka türlü yönetemediği için var olur; bir insanın geçmişinde acıdan örülü bir duvar varsa o duvarı yıkmak bazen en büyük savaş olur ve Negan’ın pişmanlıkla yoğrulan dönüşümü, kötünün özünde de bir iyiliğin kıvılcımı olabileceğini gösterir. Yeter ki birileri o kıvılcımı söndürmek yerine korumayı seçsin, diyerek içimize işler.

Alpha’nın kızını hayatta tutma çabasıyla başlayan ama zamanla sevginin yerini paranoyanın aldığı yolda, insanın sevdiklerini korumak adına karanlığa saplandığında bizzat karanlığın kendisine dönüşebileceğini, iyi niyetin hiçbir zaman sonsuz garantisi olmadığını, koruma içgüdüsünün bazen yok etme içgüdüsüne dönüşebileceğini görür, ürpeririz; çünkü onda gördüğümüz şey yalnızca vahşet değildir, hepimizin içinde bir yerde pusuda bekleyen ve korkunç bir kötülük karşısında dışarı çıkabilecek o karanlık hayvandır.

Carol’un hikâyesi, The Walking Dead’in belki de en saf ama en derinden işleyen devrimidir; çünkü o, başlangıçta şiddetin gölgesinde ezilmiş, eşi tarafından susturulmuş, hayatta kalmayı bile başkasının iznine bağlamış bir kadından, acının içinde güçlenen, kendi karanlığıyla hesaplaşan, gerektiğinde bütün bir dünyayı ateşe verebilecek kadar gözü kara ama aynı zamanda bir çocuğun saçlarını okşarken kalbi titreyen bir savaşçıya dönüşür.

Onun yolculuğunda en çok görünen şey, sevginin bir insanı hem kurtaran hem de yok eden bir güç olabileceğidir; Sophia’yı kaybettiği an yalnızca kızını değil, içindeki masum ve daima bekleyen Carol’ı da gömer, o noktadan sonra her aldığı karar, her attığı adım, “bir daha aynı acıyı yaşamamak için ne gerekiyorsa yapmak” üzerine kurulur ve bu onu zaman zaman kahramanca kararların, bazen de dünyanın en karanlık tercihlerin kapısına getirir.

Carol’un içsel sarsıntıları, insan ruhunun döngüsünü gösterir: Yaralanırsın, kırılırsın, güçlenirsin, güçlendiğini fark edince korkarsın, korktukça daha keskinleşirsin, en sonunda iyiliğini korumak için kötülük yapmayı bile göze alabilecek bir noktada bulursun kendini; Carol bu sınırın üzerinde yürür, düşer, ayağa kalkar, tekrar dener  “iyi olmak her zaman yumuşak olmak demek değildir” cümlesini yaşar.

Daryl ile olan arkadaşlığı ise, kelimelerin yetmediği yerde iki yaralı insanın birbirinin acısını anlamasıdır; Daryl, Carol’un bakışında kendi yalnızlığının bir yansımasını görür, Carol da Daryl’in duruşunda “yanımda biri var” hissinin yeniden filizlenişini; birlikte olduklarında güçleri artar ama asıl güç, birbirlerinin zayıflıklarını kabul edebilmelerindedir. Bazı karakterler dünyayı kurtarır, bazıları dünyayı anlamlandırır; Carol ikisini de yapar. Carol’un attığı her adım, insanın en büyük devriminin içindeki karanlığı yenmeye çalışması olduğunu hatırlatır; bir gün ona ihtiyaç duyan biri olduğunda, tereddüt etmeden kendini savaşa atan o kadın, insanlığın hâlâ nasıl nefes alabildiğinin cevabı gibi durur orada.

Tüm bu karakterler ve onların dönüşen hikâyeleri, iyilik ve kötülüğün sabit birer olgu olmadığını, her insanın içinde bir savaşın durmaksızın sürdüğünü, medeniyetin sadece o savaşı bastıran ince bir perde olduğunu, o perde yırtıldığında herkesin doğduğu o saf çekirdeğe, yani varlığının en ilkel ve en gerçek hâline geri döndüğünü anlatır; bazen o çekirdek ışıldar, bazen zehir salar ve kimse hangi yöne savrulacağını önceden bilemez.

Bu evren bize şu soruyu sürekli hatırlatır: “Dünyanın tüm kuralları çökse, tüm tanımlar silinse, seni senden başka ayakta tutacak kimse kalmasa, sen kim olurdun?”

Belki de The Walking Dead’in en büyük başarısı, zombiler değildir de, insanın kendisidir; çünkü en tehlikeli yaratık, kaybedecek hiçbir şeyi kalmayan, ama içinde hâlâ sevmeyi hatırlayan ya da hatırlamaktan korkan bir insandır ve dizi, bize insanın hem kurtarıcı hem yok edici olabilen bu muazzam ikilemini hissettirir; iyiliğin de kötülüğün de sonuna kadar yaşanabileceği bir dünyanın ortasında, kendi cevabımızı aramaya zorlar.

Kemal Bilbaşar'ın Denizin Çağrısı Adlı Romanından Aforizmalar

 “Ölmüş bir zamanın masallarıyla hatırladığım ışıklı kıyılarda, ilahların ayak izleri çoktan silinmiş ve Afrodit tapınakları çoktan yıkılmış da olsa, bir masal dünyasının avutucu ve unutturucu renklerini orada bulacağımı umuyordum.”

“Bir korku içimde büyüyor, doktor dedim. Beni bir karanlığın istila etmekte olmasından korkuyorum.”

“Kaçışım, kibirle, ağırbaşlılıkla yorumlandığından onlar tarafından hem sevilmez hem de çoğunlukla saygı görürdüm.”

“Düşüncelerime tapan bir adamdım. Onları hiçbir zaman aşağılatamazdım. Ben sadece gazeteciliğin adı için gazeteci olmalı ama hiç yazı yazmamalıydım. Benim yazılarım, çerçevelenip duvara asılacak birer felsefi ayetten başka bir şey değillerdi.”

“Evet, evet, yanılmıyorlardı. Ben, istibdat karanlığıyla boğulmuş bir kandan gelme, genel savaş yıllarının silindiriyle ezilmiş, mısır çorbası ve süpürge tohumu lapasıyla beslenmiş manevi bir çöküntü ile güneş aydınlığını bile karartan bir kuşkuya düşmüş, acınacak bir kuşaktandım.”

“Toprak üstünde ise insan düşten başka bir şey göremezdi. Toprak deyip de geçmemeliydi. Bu toprak, toprak oluncaya dek kaç milyar insanın yaşantısını içinde eritmişti. Onun her zerresinde bir aşk hikayesi gizliydi. Niçin yapraklar bu kadar yeşil oluyordu? Neden çiçeklerin bin bir türlü renkleri, kokuları vardı? Acaba bitkiler toprağa düşen insanların sevgi fosillerini emerek böyle güzelleşmiyorlar mıydı? Kuşlar daha yuvada ötmeyi, böcekler sürünürken sevişmeyi öğreniyorlardı da böyle bir toprakla haşır neşir olan insan sevgiyi bilmez miydi?”

“Ah, tüm kötülüklerin karanlığından yaratılmış bu gölge varlığımdan biri kurtulabilseydim, o zaman bu dünya bana yeniden güzelliklerini sunacaktı.”

“Sen kendi kendinden kaçmak isteğini hiç duyar mısın dostum? Güzel elbiselerin, iyi yemeklerin, aşkların, güneşlerin ve mavi denizlerin unutamadığı, suratsız bir cadıdan kaçmak ister gibi kendinden uzaklaşma arzusunu duydun mu hiç? Ruhunun karanlık dehlizlerinde oturan ve sivri tırnaklarını uzatarak onları boğan, oh ettirmeyen şüpheci kahkahalarla ruhunun duvarlarını sarsan bu zebaniden kaçmak istedin mi hiç?”

“Bizim çağımızda uygarlık bir karanlık içine gömülmekteydi. Şehirlerimiz karanlıkta, insanlar yeraltında çalışıyorlardı. Şiir, karanlığın örtüsü altına saklanmıştı. Roman kahramanlarımız damarlarının ve ruhlarının karanlığında yaşıyorlardı. Işık ve renk oyunu olan resim bile renkli boyalar içinde kararmış görünüyordu. Biz her gün biraz daha çıldıran ve karanlığa gömülen bir dünyada yaşıyorduk.”

“Bekleyin, hepimiz günün birinde büsbütün çıldıracağız ve ondan sonra dünya rahat edecek.”

“Namuslu kadın da ne demek? Park kadınlarıyla nikâh dairesinde tapusunu çıkardığınız kadın arasında ne fark var? Kapısında kanuna nöbet beklettiğimiz dört duvar arasında iğrenerek, bıkmış olarak kendini veren bir kadın neden namusludur da arzularına bütün çıplaklığıyla yol veren, ahlak kurallarına ve gelenek ifritlerine kahramanca göğüs geren kadın ...? Neden ihtiyar bir tüccarın nikâhlı karısı lüks ihtiyaçlarını karşılamak için kocasına işve yaptığı zaman namusunu korumuş oluyor da genç bir erkeğin kollarına kendini bırakan kadın aynı lüks hırsıyla çırpındığı için namussuz sayılıyor? Şu hâlde namus, dünya görüşüne göre değişmiyor mu? Akıllıca bakılınca biz iyiye kötü, çirkine güzel diyoruz. Maskeli gerçeği yalın gerçeğe, sınırlı dünyayı sonsuz bir evrene tercih ediyoruz.”

“Niçin beni uçuruma gerilmiş bir ip üzerinde, binbir korkunun kasıp kavurduğu bir denge oyunu içinde buldun? Aşkın bir ölüm oyunu olduğunu öğrenmeme ne gerek vardı?”

“Hayvanlığımızın sefilliğiyle baş başa kaldığımız anda bir başka insanın varlığımızdan haberli olduğunu bilmek ne felaket.”

Denizin Çağrısı Romanında Bireyin Ruhsal Çözülüşü ve Özgürlüğün Trajedisi

Denizin Çağrısı Romanında Bireyin Ruhsal Çözülüşü ve Özgürlüğün Trajedisi

Kemal Bilbaşar’ın Denizin Çağrısı romanı, bireyin iç dünyasındaki çatışmaların, toplumsal uyumsuzluğun ve özgürlük arzusunun psikolojik derinlikte işlendiği bir metindir. Romanın merkezinde yer alan, kendini öğretmen olarak tanıtan erkek karakter, beş yıl boyunca küçük bir kasabada görev yaptıktan sonra İzmir’e gider. Bu yolculuk, dış dünyada bir yer değiştirmeden çok, ruhsal bir çözülmenin başlangıcıdır. Kahraman, büyükşehrin karmaşasına adım atar atmaz, insan ilişkilerinde bir tehdit, bir düşmanlık sezer. Sokaktaki hamaldan otel görevlisine kadar herkesin davranışlarını kendisine yönelik bir saldırı olarak algılar. Böylece karakterin ruhsal dengesizliği, yabancılaşması ve paranoyak algısı daha ilk sayfalarda belirir.

Bilbaşar, bu karakter üzerinden bireyin kendi bilinciyle hesaplaşmasını katman katman açar. Öğretmen, her insanda, her sözde kendisine dönük bir ima arar. Bu hal onun çevresiyle de, kendi benliğiyle de kavgalı olduğunu gösterir. Roman boyunca süregelen bu iç hesaplaşma, karakterin geçmişe dönük hatıralarıyla beslenir. Özellikle annesini ve babasını sık sık anımsar; bu anımsayışlar, onun kişiliğinin temelini açığa çıkarır. Babasının denizde intihar etmiş olması, romanın simgesel merkezidir. Deniz, hem babanın ölümüyle özdeşleşir hem de oğulun bilinçaltında bir çekim gücü kazanır. Kahraman karanlıktan korkar; ancak bu korku içgüdüsel değildir. Babası da karanlıktan korktuğu için, o da bu korkuyu bilinçli olarak sahiplenir. Babasına benzemek, onun izinden gitmek, bir tür özdeşleşme ve aidiyet arayışıdır. Böylece babanın ölümü, oğulun kimliğinin temel metaforuna dönüşür; varoluş, babanın ölümüne benzeme isteğiyle şekillenir.

İzmir’deki yaşam, kahramanın ruhsal çözülmesini hızlandırır. Kalacak bir ev bulur ve bu evin genç kızıyla duygusal bir yakınlık kurar. Bu ilişki kısa sürede nişanla sonuçlanır; ancak öğretmen, parmağına takılan yüzüğün anlamını sorguladığı anda, özgürlüğünün kısıtlanacağı duygusuna kapılır. O halka onun gözünde yalnızca bir sevgi sembolü değildir, tutsaklığın işaretidir. Aşk duygusunun yerini bir sıkışmışlık hissi alır. Bu farkındalıkla birlikte, kızı ve ailesini ani bir kararla terk eder. Bilbaşar burada bireyin aşk ile özgürlük arasındaki gerilimini çarpıcı bir biçimde yansıtır; karakter, sevgiye bile tahammül edemeyecek kadar kendi iç dünyasına hapsolmuştur.

Romanın ilerleyen bölümlerinde kahraman, bir hayat kadınıyla ilişki kurar. Bu ilişki artık onun hem toplumsal hem ahlaki sınırlarını aşmış olduğunu gösterir. Fakat bu kadın da tıpkı diğer insanlar gibi, onu terk eder. Parası tükenir, itibarı kalmaz, kentte tutunamaz. Böylece karakterin yalnızlığı artık maddi bir yoksunlukla birleşir. Toplumun kenarına itilmiş, tüm insani bağları kopmuş bir figür hâline gelir. Sürekli bir bunalım içindedir; varoluşunun anlamını kaybeder. Romanın son sayfalarında, tıpkı babası gibi denize yönelir. Artık “denizin çağrısı” dediği şey, ölümün çekimidir. Deniz, çocukluğundan beri korktuğu ama aynı zamanda özlemini duyduğu bir sığınak hâline gelir. Sonunda, babasının yazgısını tekrarlayarak kendini dalgaların kollarına bırakır. Bu sahne bireyin özgürlük arayışının ölümle sonuçlanabileceğini gösteren trajik bir doruktur.

Denizin Çağrısı, bireyin modern dünyadaki yalnızlığını, özgürlük ve tutsaklık arasındaki ince sınırı, babayla oğul arasındaki psikolojik mirası derin bir lirizmle işler. Bilbaşar, toplumsal gerçekçilikten psikolojik gerçekçiliğe yönelerek Türk romanında yeni bir kapı aralar. Deniz, burada yalnızca bir doğa unsuru değildir, insan ruhunun en karanlık alanlarını simgeleyen bir metafordur. Öğretmenin karanlıktan korkması, aslında kendi bilinçaltından korkmasıdır. Babasına benzemek isteği, varoluşun dairesel yapısını; yani kaçtığımız şeyin sonunda bizi kendine çekişini anlatır.

Denizin Çağrısı, bir insanın kendi içindeki labirentte kayboluşunun romanıdır. Kahraman, özgürlük ararken özgürlüğün ağırlığı altında ezilir. Sevgiyle, korkuyla, ölümle, denizle yüzleşirken, kendi bilincinin derinliklerinde yavaş yavaş çözülür. Kemal Bilbaşar, bu romanında bireyin hem kendi geçmişine hem de kaderine teslim oluşunu anlatırken, Türk edebiyatında ruh çözümlemesiyle toplumsal bilinci birleştiren ender örneklerden birini verir. Denizin Çağrısı, denizin sesinde yankılanan bir trajedi olarak insanın içindeki çağrının her zaman huzura değil, bazen de yok oluşa götürdüğünü gösterir.

Avcı ne kadar al bilirse, geyik o kadar yol bilir.

Bu eski Türk atasözü, insanla doğa arasındaki ince dengeyi, bilginin karşılıklı niteliğini ve hayatın içindeki sezgisel mücadeleyi anlatır. “Al bilmek” ifadesi burada “hile, tuzak, oyun bilmek” anlamındadır; yani avcı ne kadar hileye başvurursa, geyik de o kadar kaçmayı bilir. Bu söz, Türkçenin doğayı gözlemleyen ve insan davranışlarını onun yasalarıyla açıklayan düşünce biçiminin dildeki yansımasıdır. Türkçede “al” sözcüğü tarih boyunca birden fazla anlama sahip olmuştur. Üç ayrı kökten gelir: biri “almak” fiili, diğeri “kırmızı” rengi, üçüncüsü ise “hile, tuzak, düzen” anlamındaki eski bir sözcüktür.

Eski Türk ve Altay inanç sistemlerinde “Al karısı” (bazı bölgelerde “Al kızı” olarak da bilinir) adı verilen ürkütücü bir mitolojik varlık vardır. Bu varlık, özellikle loğusa kadınlara ve yeni doğan bebeklere musallat olduğuna inanılan, kötücül bir dişi ruhtur. Doğumdan sonraki hassas dönemde, kadının bedeni ve ruhu savunmasız sayılır; al karısı da bu zayıflık anından yararlanarak yaklaşır.

Efsanelere göre Al karısı geceleri görünmeden gelir, kadının ya da bebeğin ciğerini söküp alır, bazen de kanını emer. Uzun saçları, kandan kırmızı giysileri ve pençe gibi tırnaklarıyla tanımlanır. Bu yüzden Türk halk kültüründe “al basması” denen olay, aslında Al karısının kadına musallat olma hâlidir. Kimi inanışlarda bu kötü ruh, kanla beslendiği için “al” (kırmızı) renginden türemiş kabul edilir; kimi anlatılarda ise insanlara sinsice yaklaşan hilekâr bir varlık olarak “al”ın hile, tuzak, aldatma anlamını taşır.

Şamanist kökenli bu inanışta Al karısı yalnızca bir korku figürü değildir; aynı zamanda doğum, ölüm ve yeniden doğuş döngüsünün sembolüdür. Kadın doğururken hayatla ölüm arasındaki ince çizgide durur. Al karısı, hem doğanın karanlık yüzünü hem de insanın bilinçaltındaki korkularını temsil eder. Onun sinsice yaklaşması, tıpkı “al” kelimesinin taşıdığı gizli tehlike anlamı gibidir, fark edilmeden yaklaşır, hileyle zarar verir.

Bazı anlatılarda Al karısının su kenarlarında yaşadığı, rüzgârla geldiği, hatta görünmez olduğu söylenir. Onu uzak tutmak için loğusa kadının başına kırmızı tül bağlanır, yatağının başucuna demir eşyalar, bıçaklar veya Kur’an sayfaları konur. Bu ritüeller, aslında insanın “al”ın temsil ettiği görünmez tehditle kurduğu savunma biçimleridir.

Böylece al sözcüğü hem kandırma ve hile kavramını hem de doğumun karanlık gizemli tarafını simgeleyen kültürel bir motif hâline gelmiştir. Kelimede saklı olan gizli güç Türk mitolojisinde yaşayan bu dişi ruhla birleşir; al artık korkunun, doğurganlığın ve ölümün sınırında dolaşan kadim bir simge olur.

Tarih, Ahlâk ve Nizam Bağlamında Dündar Taşer’in Devlet Anlayışı

 

Tarih, Ahlâk ve Nizam Bağlamında Dündar Taşer’in Devlet Anlayışı

Eserin bütününe yayılan nizam kavramı, Taşer’in siyasal düşüncesinin merkezini oluşturur. Nizam, yalnızca düzen ya da idare anlamına gelmez; adalet, inanç ve ahlâkın kurumsal biçimi olarak tanımlanır. Taşer’e göre Türk tarihi, “nizamı tesis etme” çabasının tarihidir. Bu nedenle devlet toplumun moral bütünlüğünün temsilcisidir. Taşer için devlet tarihin sürekliliği ve Tanrısal adaletin yeryüzündeki tecellisinden doğar. Bu bakış onun Osmanlı tarihine atfettiği “yüksek devlet ahlâkı” kavramını da açıklar: Fatih dönemindeki “nizâm-ı âlem” ilkesi, modern çağın siyaset felsefesinde yerini almış kutsal bir sorumluluk bilinciyle açıklanır.

Eserin ikinci tematik ekseni tarih bilincidir. Taşer, Türk tarihini kesintisiz bir devamlılık olarak görür. Osmanlı, Selçuklu ve Cumhuriyet arasında misyon değişimi vardır. Tarih, toplumsal bilinç için bir kimlik deposudur; geçmişle bağını yitiren toplumlar kimliksizlikle yozlaşır. Bu bağlamda Söğüt tarihsel bir mekân olarak Türk siyasi kültürünün köklerinin sembolik ifadesidir. Yörüklerin Ertuğrul Gazi anma törenleri gibi halk gelenekleri, devletin manevî varlığını canlı tutan unsurlardır. Böylece halk Taşer’in düşüncesinde siyasal bir özne olmaktan ziyade, devletin sürekliliğini taşıyan kültürel hafıza işlevi görür. Halkın imanı ve ahlâkı, devletin nizamıyla birleştiğinde tarih yeniden dirilir. Kitabın ilerleyen bölümlerinde yer alan 12 Mart Hakkında başlıklı kısım, Taşer’in modern Türk siyasetindeki otorite ve demokrasi sorununa bakışını ortaya koyar. Ona göre 1961 Anayasası, yürütme erkinin yetkilerini daraltarak devleti iradesiz hâle getirmiştir. Bu durum toplumsal çözülme ve anarşi ortamını doğurmuştur. Taşer, bu krizi nizam kavramı üzerinden açıklar. Devlet, otoritesini kaybettiğinde kendi tarihsel kimliğini de kaybeder. Bu nedenle 12 Mart müdahalesi, onun gözünde devletin kendini savunma refleksidir. Demokrasiye ilişkin görüşü, “liderli demokrasiler” düşüncesine yakındır: Halk iradesi ancak güçlü ve adaletli bir yürütme gücüyle anlam kazanır. 

Taşer’in dine yaklaşımı, politik İslamcılıktan ayrılır. Din, toplumsal dayanışmanın manevî temelidir; devleti yönlendiren bir ideoloji değildir, onu ahlaken besleyen bir kaynaktır. Eserde sıkça kullanılan “iman”, “vicdan”, “düzen” ve “adalet” kavramları, dinî terminolojiyle siyasal düşünce arasındaki sınırların geçirgenliğini gösterir. Bu yaklaşım modernleşme sürecinde dinin tamamen dışlanmasına karşı, onu ahlâkî bir denge unsuru olarak yeniden tanımlama çabasıdır. Bu çerçevede ordu da imanın ve nizamın muhafızı olarak görülür. Alay müftüleri önerisi, ordunun moral gücünü dinî bilinçle destekleme fikrinin ifadesidir. Böylece Taşer laikliğe karşı çıkmadan, dinin kamusal işlevini yeniden yorumlar.

Dündar Taşer’in Büyük Türkiyesi devlet merkezli bir zihniyetin sözlü belleğe aktarılmış biçimidir. Taşer’in düşüncesi, 20. yüzyıl Türk milliyetçiliği içinde rasyonel devlet aklı ile metafizik meşruiyet fikrini birleştirmesi bakımından özgündür. Eser tarihsel bütünlüğü koruma çabasına dayanır. Devleti “ahlâkın kurumsallaşmış biçimi” olarak tanımlaması, onu hem pozitivist milliyetçilikten hem de politik İslamcılıktan ayırır. Bununla birlikte modern siyaset biliminin ölçütleriyle değerlendirildiğinde, Taşer’in yaklaşımı rasyonel bürokratik devletten çok, tarihî-karizmatik otorite kavramına yakındır. Taşer’in düşüncesi, Türk milliyetçiliğinin “devlet mistisizmi” yönünü temsil eder; bu yön Cumhuriyet sonrası siyasal kültürün derin katmanlarını anlamada önemli bir referans oluşturmaktadır.

Taşer’in Söğüt’te dolaşırken yaptığı gözlemler, bir tür kuruluş arkeolojisidir. Türbeleri gezerken ve köy halkını gözlemlerken bir inanç sisteminin sürekliliğini hisseder. Şeyh Edebali, Osman Gazi, Dursun Fakih, Hayme Ana, Malhun Hatun… bunların her biri devletin bedeni içinde farklı bir uzvu temsil eder. Edebali akıldır; Fakih hukuktur; Hayme Ana ve Malhun Hatun ise hem anne hem dua eden millettir. Taşer bu tabloyu anlatırken devletin ahlakın ve imanın birleştiği bir “düzen” olduğunu söyler. Nizam kanun anlamında değildir; kâinatın ahengini topluma indiren bir denge biçimidir. Her şeyin yerinde durduğu bir evren fikridir. Ona göre Türk tarihi bu nizamı koruma mücadelesidir; bozulduğunda çöküş, yeniden kurulduğunda diriliş gelir. Bu yüzden Osmanlı’nın büyüklüğü adaleti sistemleştirme kudretinde aranmalıdır. Devlet Tanrı’nın yeryüzüne yansıttığı ölçü düzenidir. Bu ölçü bozulduğunda iktidar da, anlam da kaybolur.

Dündar Taşer’in Büyük Türkiyesi, Türk siyasal düşüncesinde devletin manevî meşruiyetini merkeze alan bir fikir mirasıdır. Eserde devlet tarihsel bir bilinç ve ahlâkî bir bütünlük olarak yorumlanır. Taşer’in düşüncesinde “nizam” kavramı, adaletle inancı, gelenekle siyaseti aynı düzlemde buluşturur. Bu bakış modernleşmenin yol açtığı kopuşları aşmayı, tarihsel sürekliliği korumayı ve laik-dindar ayrımının ötesinde ahlâk merkezli bir uzlaşmayı hedefler. Büyük Türkiye bu yönüyle 20. yüzyılın ideolojik kutuplaşmalarını aşan bir devlet felsefesi önerir; geçmişin ahlâkını, bugünün rasyonelliğiyle yeniden bütünleştirme çabasını yansıtır.

Afet İnan’ın M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları Adlı Eseri Üzerine Bir İnceleme: Atatürk’ün Düşünsel Olgunlaşma Süreci ve Modern Devlet Felsefesinin Temelleri

 

Afet İnan’ın M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları Adlı Eseri Üzerine Bir İnceleme: Atatürk’ün Düşünsel Olgunlaşma Süreci ve Modern Devlet Felsefesinin Temelleri

Afet İnan’ın Mustafa Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları adlı çalışması, Mustafa Kemal Atatürk’ün 1918 yılında Karlsbad’da (bugünkü Karlovy Vary, Çekya) bulunduğu sırada tuttuğu hatıra defterlerine dayanmaktadır. Afet İnan bu defterlerin daha önce hiçbir yerde yayımlanmadığını ve eserin, Türk Tarih Kurumu’nun katkılarıyla ilk kez bilimsel bir çerçevede yayıma hazırlandığını belirtmektedir. Söz konusu defterler, Atatürk’ün Karlsbad’dan Viyana’ya kadar geçen süre içinde tuttuğu günlük notları kapsamaktadır. İki dilli bir içeriğe sahip olan defterlerde bazı kısımlar Osmanlı Türkçesiyle, bazı bölümler ise Fransızca olarak kaleme alınmıştır. Yazılar dönemin Arap harfleriyle yazılmış olup bu durum metnin transkripsiyon sürecinde filolojik bir titizlik gerektirmiştir. Afet İnan’a göre Atatürk’ün bu defterlerdeki kayıtları yalnızca olay aktarımı niteliğinde değildir; aksine askerî, siyasî ve sosyal konulara ilişkin analitik değerlendirmeler içerir. Atatürk, özellikle okuduğu kitaplardan edindiği düşünceleri notlarına yansıtarak gözlemlerini tarihsel bağlamla birleştirmiş, geçmişin verilerini geleceğe yönelik çıkarımlarla harmanlamıştır. Böylelikle bu hatıralar, bir komutanın kişisel izlenimlerinden öteye geçerek düşünsel bir analiz metni niteliği kazanmıştır. Afet İnan, eseri hazırlarken 1881-1918 yıllarını kapsayan döneme yoğunlaştığını; Atatürk’ün meslekî gelişimiyle birlikte entelektüel olgunlaşma sürecini de yansıtan defterlerden derlemeler yaptığını ifade etmektedir. Ancak Atatürk’ün bazı defterlerinin yayımlanması konusunda kamuoyunu ilgilendirmeyen, kişisel nitelikli konuların dışında kalınması yönünde telkinde bulunduğunu da belirtmektedir. Bu nedenle kitapta yalnızca genel nitelikli, tarihsel ve kültürel değeri yüksek bölümler yer almıştır.

Afet İnan’ın değerlendirmelerine göre, Atatürk yurt dışında bulunduğu dönemlerde dahi Türk milletinin ilerlemesi için bilgi toplamış, Batı medeniyetini gözlemleyerek çağdaş uygarlıkla eş düzeyde bir ulusal gelişme hedefi kurmuştur. Atatürk’ün “Türk milliyetçiliği” anlayışı, kapalı ve ırk temelli bir ideoloji değildir; bilimsel, ilerlemeci ve evrensel değerlere açık bir anlayıştır. Nitekim onun Karlsbad hatıralarında yer alan şu ifadeler bu yaklaşımı somut biçimde ortaya koymaktadır: “Türk milliyetçiliği, terakki ve inkişaf yolunda ve beynelmilel temas ve münasebetlerde, bütün muasır milletlere muvazî ve onlarla bir ahenkte yürümekle beraber, Türk içtimaî heyetinin hususî seciyelerini ve başlı başına müstakil hüviyetini mahfuz tutmaktır.” Bu cümle, Atatürk’ün milliyetçiliğinin dar, içe kapanık veya ırk temelli bir ideoloji olmadığını; çağdaş uygarlıkla uyum içinde gelişen, ilerlemeyi esas alan bir anlayış olduğunu gösterir. Atatürk’e göre Türk milleti, çağdaş dünyayla uyum içinde bir ilerleme hedeflemelidir; ancak bunu yaparken kendi millî kimliğini de korumalıdır. Afet İnan, Atatürk’ün “Türkiye” adını ilk kez devletin resmî ismi olarak kullanan kişi olduğunu vurgular. Daha önceki Türk devletlerinin farklı adlarla anıldığını, ancak Atatürk’ün bu adla yeni bir kimlik ve tarihsel süreklilik kazandırdığını belirtir. Bu bağlamda Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarının “Türk milliyetçiliği prensibine bağlı olma” zorunluluğu, Atatürk’ün düşünce sisteminde siyasal ve kültürel bütünlüğün temeli olarak görülür. Afet İnan, bu düşünce çizgisini Atatürk’ün devlet anlayışına dair şu tanımla destekler: “Devlet, muayyen mıntıkada yerleşmiş ve kendine has bir kuvvete sahip olan fertlerin mecmuu heyetinden ibaret bir mevcudiyettir.” Bu tanım, Atatürk’ün devlet felsefesinin özünü ortaya koyar. Devlet, belirli bir coğrafya üzerinde yaşayan bireylerin ortak iradesiyle var olan toplumsal bir bütünlüktür. Egemenlik bir hanedanın veya sınıfın değildir, o toplumu oluşturan yurttaşların ortak kudretidir. Bu anlayış, Cumhuriyet’in temel ilkelerinden biri olan “egemenlik kayıtsız şartsız milletindir” ilkesinin erken bir teorik yansımasıdır. M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, Atatürk’ün düşünce evreninin olgunlaşma sürecini belgeleyen tarihsel bir metindir. Afet İnan’ın titiz çalışmasıyla yayımlanan bu eser, Atatürk’ün düşünsel gelişimini, Avrupa’daki gözlemlerini ve modern Türk devlet anlayışının felsefî köklerini anlamak açısından eşsiz bir kaynaktır.

Kitap, Osmanlı İmparatorluğu’nun Makedonya bölgesindeki siyasi, ekonomik ve toplumsal koşullardan söz ederek başlıyor. Bu ortam, istikrarsızlık, dış borçlanmalar ve yabancı nüfuzu ile doludur. Böyle bir dönemde, 1881 baharında Selanik’te, Ali Rıza Efendi ve Zübeyde Hanım’ın oğlu olarak Mustafa dünyaya gelir. Babasının küçük bir memuriyeti ve ticaretle uğraşması, annenin ise geleneksel bir eğitime bağlı kalması Mustafa’nın eğitim tercihleri konusunda ev içinde bir fikir ayrılığı yaratır. Ali Rıza Efendi, oğlunu yeni sistem okullarına göndermek isterken, Zübeyde Hanım mahalle mektebini savunur. Bu küçük fikir çatışması Atatürk’ün hayatında “eski ile yeni” arasındaki ilk zihinsel ayrımı doğurur. Sonunda babanın isteği olur; Mustafa, Şemsi Efendi Okulu’na gider. Bu okul dönemin en yenilikçi, modern eğitim veren kurumlarındandır. Atatürk çocuk yaşta yoksunluklar içinde ama büyük bir öğrenme tutkusu ile büyür. Selanik Mülkiye Rüştiyesi’ne (ortaokul) girer, ardından Selanik Askerî Rüştiyesi’ne geçer. Burada Mustafa Efendi adlı öğretmeni onun kabiliyetini fark eder ve  “Kemal” ismini verir. 1895’te Manastır Askerî İdadisi’ne, sonra da İstanbul’daki Harbiye’ye (Harp Okulu) girer. Burada hem askerî derslere hem de siyasî, toplumsal meselelere merak saldığı vurgulanır. Özellikle Fransızca öğrenmeye başlaması, Avrupa düşüncesine açılmasının ilk adımıdır. Harbiye’deyken askerî, düşünme ve tartışma kültürü edinir. Arkadaşlarıyla dış politika, hürriyet, ulusların kaderi gibi konular üzerine konuşurlar. 1905’te Yüzbaşı rütbesiyle mezun olur. Suriye’deki Beşinci Ordu’ya atanır. Burada askerî görevlerinin yanında siyasî ve düşünsel faaliyetlerde de bulunur. Osmanlı idaresinin çürümüşlüğünü görür ve arkadaşlarıyla birlikte gizli bir cemiyet kurar: “Vatan ve Hürriyet Cemiyeti.” Bu cemiyetin amacı, imparatorluk içinde özgürlük ve anayasal düzeni yeniden tesis etmektir. Sonra bu hareket İttihat ve Terakki Cemiyeti ile birleşecektir. Selanik’e döndüğünde artık yalnız bir subay değildir, bir fikir adamıdır. 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanı sırasında bölgedeki gelişmeleri yakından takip eder. Bu dönemde Makedonya, Osmanlı’nın en karışık ama aynı zamanda bir çalışma alanı olarak işleyen bölgesidir: Türk, Arnavut, Bulgar, Yunan nüfusları iç içedir. Atatürk burada hem ulusal hem de toplumsal meseleler üzerinde düşünür. II. Abdülhamid tahttan indirilince (1909), V. Mehmed Reşad tahta çıkar. Atatürk, yeni dönemde ordunun siyasetten uzak durması gerektiğini savunur. Yani askerî disiplin ile sivil yönetimi ayırma fikrini o zamandan geliştirmiştir.

Yıl 1909’dur. II. Meşrutiyet yeni ilan edilmiştir, Osmanlı ordusunda ıslahat (yenileşme) çabaları vardır. Avrupa’dan gelen askeri danışmanlar orduda tatbikatlar yaptırmaktadır. Bu dönemde Osmanlı ordusunda görev yapan Alman subaylardan biri Mareşal von der Goltz Paşadır; Türk subayları arasında “Golç Paşa” diye bilinir. Mustafa Kemal o sırada Selanik’teki Üçüncü Ordu’da kurmay subaydır (Erkân-ı Harbiye kol ağası). Ordunun ıslahat çalışmalarına katılmaktadır. Goltz Paşa, Makedonya’daki Osmanlı birliklerinin katılacağı büyük bir savaş tatbikatı (manevra) planlar. Ancak Mustafa Kemal, Goltz’un uygulamak istediği planın bölgenin coğrafi ve siyasi şartlarına uymadığını fark eder. Bu yüzden kendi planını hazırlar ve orduya sunar. Bazı komutanlar bu “cesur çıkışı” uygun bulmaz. Mustafa Kemal'e göre önemli olan üst rütbeye itaat değildir, doğruyu savunmak ve askerî gerçekleri göz ardı etmemektir. Goltz Paşa Selanik’e gelir ve “Splandi Palace” adlı otelde kalır. Mustafa Kemal onu karşılamaya gider. Paşa kendisini büyük bir ilgiyle karşılar, çünkü hazırlanan yeni planı öğrenmiştir. Tatbikat sırasında Mustafa Kemal’in planı uygulanır ve başarı sağlar. Tatbikat sonrası bizzat Goltz Paşa tarafından bir değerlendirme yapılır. Paşa herkesi över ama en çok etkilendiği kişi Mustafa Kemal’dir. Atatürk’ün bu olaydaki en önemli çıkarımı şudur: komutanın bilgisi, çevresindeki subayları ezmeyecek kadar dengeli ama yönlendirecek kadar da donanımlı olmalıdır. Bu olaydan sonra Mustafa Kemal yalnızca uygulamayla yetinmez; Mareşal Goltz’un ve General Litzmann’ın bazı askerî kitaplarını Türkçeye çevirir. Örneğin: “Takımın Muharebe Talimi” (Selanik, 1908) “Bölüğün Muharebe Talimi” (İstanbul, 1911) “Zabit ve Kumandan ile Hasbihal” (1911). Bu kitapların çevirisi sırasında, sadece metni değil, kavramları da Türk ordusuna uyarlamıştır. Bir tercümandan çok bir yeniden yorumlayıcı gibi çalışmıştır. Bu çeviriler onun askerî düşüncesini derinleştirmiş, Batı’daki modern ordu anlayışını Osmanlı ordusuna taşımıştır. Atatürk’e göre sorun tek tek askerlerde değildir, orduyu yöneten kurmay aklın yetersizliğindedir. Bu eleştiriler, onun askerî reform düşüncesinin ilk biçimleridir.

II. Meşrutiyet’in ilanından sonra Mustafa Kemal, Bingazi’de görevlendirilir. Orada devlet otoritesinin zayıflığını gözlemler. 1908 Aralık’ta Meclis-i Mebusan açılır; siyasî ortam çok karışıktır. Atatürk bu süreçte İttihat ve Terakki Partisi’ni destekler, ama her zaman parti içi körü körüne bağlılık yerine akılcı denetimi savunur. Ardından 31 Mart Vakası (13 Nisan 1909) patlak verir. İstanbul’daki bu isyanı bastırmak için Selanik’ten “Hareket Ordusu” yola çıkar. Atatürk, kurmay başkanı olarak görev alır ve İstanbul’a gider. İsyanı bastıran bu ordu, Meşrutiyet rejimini yeniden tesis eder. Atatürk, 1910’da Fransa’nın Picardie bölgesindeki manevralara Türk Ordusu’nu temsilen gönderilir. Bu, onun ilk uluslararası askerî gözlemlerinden biridir.

1911’de İtalya, Osmanlı’nın elindeki Trablusgarp’ı (Libya) işgal eder. Mustafa Kemal gizlice Mısır üzerinden Bingazi’ye gider. Burada yerel halkı örgütleyip İtalyanlara karşı direniş başlatır.  Trablusgarp’ta “Derne” bölgesinde savaşa katılır, büyük başarılar kazanır (9 Ocak 1912). Bu görevinde Binbaşı rütbesine yükselir. Bu deneyim onun için çok önemlidir: artık yalnızca subay değildir, bir halk direnişini örgütleyebilen lider kimliğine geçmiştir. 1912’de Balkan devletleri Osmanlı’ya savaş açar. Mustafa Kemal, Çatalca ve Bolayır cephelerinde görev yapar. Bu savaşta ordunun kötü yönetimi, siyasî bölünmüşlük, komutanların ehliyetsizliği onu derinden etkiler. Özellikle Çanakkale ve Trakya’daki savunma şartlarını inceleme fırsatı bulur. Balkan Savaşı’ndan sonra (1913) Sofya Askerî Ataşeliği’ne atanır. Burada Bulgaristan, Sırbistan ve Romanya ordularını yakından inceler; Avrupa’nın politik ve askerî yapısını öğrenir. Bu görev onun diplomatik olgunluğunu da geliştirir.

1914’te savaş başladığında, Osmanlı İttifak Devletleri’nin safında yer alır. Mustafa Kemal, 11 Kasım 1914’te savaşa katılmak için görev ister ve Tekirdağ’da 19. Tümen Komutanlığına atanır. 1915’te Çanakkale Savaşı patlak verir. İngiliz ve Fransız kuvvetleri Gelibolu’ya çıkarma yapar. Mustafa Kemal, Arıburnu ve Conkbayırı bölgesinde savaşın seyrini değiştiren emirleriyle öne çıkar: “Ben size taarruzu değil, ölmeyi emrediyorum.” 1915 yılının Ağustos ayında Mustafa Kemal, Anafartalar Grubu Komutanlığına atanır. Bu sırada Gelibolu’daki durum çok kritiktir. İngilizler yeni kuvvetler çıkarma hazırlığındadır, savunma hattı zayıflamıştır. Mustafa Kemal, üst komutanlara ordunun yeniden birleştirilmesi gerektiğini söyler ve emir alır: “Çare kalmadı mı?” sorusuna, “Çok gelmez mi?” denince “Az gelir.” diye yanıt verir. Bu kısa diyalog onun kararlılığını simgeler. Hemen ardından Anafartalar’daki taarruz emrini verir. O günlerde asker arasında “düşman zehirli gaz kullanacak” söylentileri dolaşır. Mustafa Kemal bunu “maneviyat bozucu bir haber” olarak değerlendirir ve şu sözleriyle askerin moralini diri tutar: “Düşman zehirli gaz kullansa bile Türk ordusu o gazı ciğerlerine çekmez.” 8 Ağustos 1915’te başlayan Anafartalar Muharebesi zaferle sonuçlanır. Bu başarı sadece askerî değil, psikolojik bir dönüm noktasıdır. Çanakkale savunmasıyla birlikte, İtilaf Devletleri’nin İstanbul yolu kapanmış, Türk ulusunun özgüveni yeniden doğmuştur. Mustafa Kemal, Çanakkale’de bir şarapnel parçasıyla yaralanır; göğsüne isabet eden parça, cebindeki saati delerek hayatını kurtarır. Bu anıdan sonra “ölüm” onun için milletin yeniden doğuşunun bedeli hâline gelir. Kitapta Liman von Sanders Paşa’nın 1915’te yazdığı bir rapor da aktarılır: “Albay M. Kemal, İngilizlerin Anafartalar çıkarması karşısında gösterdiği yüksek cesaret ve bilgiyle büyük bir başarı kazanmıştır.”

Afet İnan burada önemli bir vurgu yapar: Mustafa Kemal’in başarıları Türk ordusunun moralinde bir dönüşüm yaratmıştır. Artık askerî lider olarak adı tüm cephelerde duyulmaktadır. 1935’te Atatürk’ün devlet başkanı olarak Çanakkale’yi ziyaretini de anlatır. Yanında General Galip Türker vardır; Conkbayırı’nda mermi kovanları, kemikler, ayakkabılar hâlâ yerde durmaktadır. Atatürk orada sessizce şehitleri anar ve şöyle der: “Evet, biz de Mehmetçiğimizi anmak için büyük, çok büyük anıtlar yapmalıyız. Fakat bu bir zaman ve imkân meselesidir.”

1916 başında Mustafa Kemal artık tüm Türkiye’de tanınan bir komutandır. 14 Ocak 1916’da Edirne’deki ordusunun başına geçer, kısa süre sonra 12. Tümen Komutanlığı görevini alır. 27 Şubat 1916’da Doğu Cephesi’ne atanır, 1 Nisan 1916’da tuğgeneralliğe terfi eder; henüz 35 yaşındadır. Doğu Cephesi’nde Van, Bitlis, Muş çevresinde ağır kış şartları ve Rus ilerleyişiyle mücadele eder. 6-7 Ağustos 1916’daki Bitlis ve Muş zaferleri, onun doğudaki halkın gözünde kahramanlaşmasını sağlar. Bu başarıyla birlikte “İmtiyaz Madalyası” alır.

Mustafa Kemal Karlsbad’a gittiğinde bu deneyimlerin tümü zihninde birikmiştir. 1918’de orada yazdığı defterler, bu savaşların askerî, ahlakî ve düşünsel bir bilançosu gibidir. Osmanlı’nın güney cephesi (bugünkü Suriye, Filistin ve Hicaz bölgesi) 1917’ye gelindiğinde çok zor durumdadır. İngilizler ve Arap isyancılar karşısında Osmanlı ordusu geri çekilmektedir. Mustafa Kemal bu dönemde Hicaz Kuvve-i Seferiyesi adlı birliğin komutanlığına atanır. Ancak orada yapılan askerî planlamaların hatalı olduğunu fark eder. Savaşın gidişine dair ayrıntılı bir rapor hazırlar ve merkeze (İstanbul’a) gönderir. Atatürk 1917’de Osmanlı’nın içten çöküşünü önceden görebilmiştir. Raporda sadece eleştiri değil, çözüm de önerir: Ona göre her iş bitmiştir demek değildir. Böyle bir kötümser kanaat, düşmanların ve tehlikelerin en büyüğüdür. Kuruluş ve yaşama imkânı vardır; tedbirli ve ahlaklı olunmalıdır. Burada görüyoruz ki Atatürk, çökmekte olan bir devlette bile umudu akıl ve disiplinle bağdaştıran bir tutumdadır.

Suriye cephesinde Alman General Falkenhayn tarafından kurulan “Yıldırım Orduları Grubu”na atanır (Temmuz 1917). Ancak Mustafa Kemal, Alman komutanların Osmanlı topraklarında kendi stratejilerini dikte ettiklerini fark eder ve buna şiddetle karşı çıkar. Hazırladığı raporda Almanya’nın çıkarları doğrultusunda yapılan planların Türkiye için yıkıcı sonuçlar doğuracağını söyler. Bu rapor 2 Eylül 1917’de hükümete iletilir ama kabul edilmez. Mustafa Kemal’in bu tutumu, o dönem için büyük bir cesarettir; çünkü Osmanlı yönetimi Almanlarla ittifak hâlindedir. Onun öngörüsü doğru çıkar: kısa süre sonra Filistin ve Kudüs düşer.

9 Ekim 1917’de 7. Ordu Komutanlığına atanır; ancak sağlık sorunları nedeniyle 11 Kasım’da izin alır. İstanbul’a döner, tedavi için bir süre kalır ve 1917 Aralık ayında Almanya’ya resmî bir inceleme gezisine gönderilir. Bu sırada yanında Osmanlı veliahtı Vahdettin vardır. Almanya’da Mareşal Hindenburg ve Ludendorff’la görüşür. Almanlar savaşı hâlâ kazanabileceklerine inanırken Mustafa Kemal durumun felaket olduğunu açıkça söyler. Bu geziden döndükten sonra artık sağlık durumu kötüleşmiştir.

Almanya dönüşü hastalığı ilerler, tedavi için Avusturya’daki kaplıca kenti Karlsbad’a gönderilir.
İşte o meşhur “Karlsbad Günlükleri” burada yazılacaktır. Afet İnan burada not düşer: “Bu sırada O’nun Suriye cephesindeki durumu, Osmanlı ordusunun çöküşü ve Vahdettin’in Almanya gezisi üzerine izlenimleri defterine kaydedilmiştir.” Karlsbad’daki bu dönem, askerî görevlerin dışına çıkıp düşünsel derinliğe yöneldiği bir ara duraktır. Eylül 1918’de yeniden göreve çağrılır, 7. Ordu Komutanlığına döner. 7 Ağustos 1918’de Filistin ve Suriye’deki İngiliz taarruzuna karşı cepheyi savunur ama Osmanlı ordusu artık çok zayıftır. 30 Ekim 1918’de Mondros Mütarekesi imzalanır.

Mustafa Kemal, ateşkesin ardından ordunun dağılmasına karşı çıkar. İngilizlerin “İskenderun Limanı’na kuvvet çıkarmasına” karşı askerî önlem alır. Bunun üzerine İstanbul Hükûmeti tarafından geri çağrılır, ancak çekilirken raporunda sert bir uyarı yazar: “Ordu nerede tutunabilirse, orada kalmalı; hiçbir Osmanlı neferi savaşsız teslim olmamalıdır.” 2 Kasım 1918’de Yıldırım Orduları Komutanlığını teslim eder, Adana’dan ayrılır. 13 Kasım’da İstanbul’a döner. Aynı gün Boğaz’dan geçen İtilaf donanmasını görünce şu cümleyi söyler: “Geldikleri gibi giderler.”

Atatürk, Osmanlı aydın çevrelerinde o dönemde üç farklı “çözüm düşüncesi” olduğunu anlatıyor: İngiltere himayesine girmek. Amerika mandasını kabul etmek. Bölgesel ayrılıklar içinde kurtuluş aramak. Atatürk bu fikirleri “ölü doğmuş düşünceler” olarak değerlendirir ve kendi fikrini şöyle özetler: “Bir tek karar vardı: o da millî egemenliğe dayanan, kayıtsız şartsız bağımsız bir Türk Devleti kurmaktı.” Bu, onun Karlsbad’daki düşünce mirasının doğrudan bir pratiğe dönüşmesidir. Avrupa’da yazdığı “medeniyet, bağımsızlık, millet iradesi” temaları artık siyasî programa dönüşür.

Mustafa Kemal, 30 Nisan 1919’da Dokuzuncu Ordu Müfettişliği görevine atanır. Bu aslında İstanbul Hükümeti’nin Anadolu’daki asayişi sağlaması için verilmiş bir görevdir. Fakat o bu yetkiyi, ulusal direnişi örgütleme yetkisine dönüştürür. 13 Mayıs 1919 tarihli Harbiye Nezareti yazısında müfettişliğe dair isteklerini bildirir (14 kişi kadro, iki otomobil, bir yaver vs.). Bu resmî izin sayesinde 16 Mayıs’ta Bandırma Vapuru’na biner ve 19 Mayıs 1919’da Samsun’a çıkar. Afet İnan burada dikkat çeker: Bu tarih yalnızca bir askerî hareket değildir, yeni bir devletin doğum günüdür. 1919 Mayıs’ından sonra Atatürk’ün başlattığı direniş, üç temel ilkeye dayanır. Yurt bütünlüğüne dayanan birlik. Demokrasi esasına dayanan egemenlik. Türk milliyetçiliğiyle kuvvetlenecek bağımsızlık duygusu.

Afet İnan burada şöyle der: “Bu ilkeler, başka devletlerin himayesine girmek isteyen Osmanlı aydınlarıyla Atatürk arasındaki en büyük ayrılığı belirlemiştir.” Bundan sonrası artık İstiklâl Savaşı’dır, Amasya’dan Erzurum’a, Sivas’tan Ankara’ya uzanan örgütlenme zinciri. Defterlerde 7-10 Temmuz 1918 tarihli sayfalarda Atatürk, hem güncel siyaset hem de kişisel gözlem düzeyinde üç paşayı tek tek masaya yatırıyor. Cemal Paşa: “Cemal Paşa’nın durumu, izlediği yaşam tarzı için varlık kaynakları nedir?”; “Talât Paşa’nın Cemal Paşa’ya sert ve soğuk davranışının sebebi ne olabilir?” Atatürk burada Cemal’in (özellikle Suriye yıllarında) gösterişli yaşamı, çevresi ve iktidarla ilgili “temsil ve görüntü” ağırlıklı bir eleştiri kuruyor; şahsî hayatın ve kaynakların siyaset-askerlik kararlarına gölge düşürmesinden rahatsızdır.

Enver Paşa: “Enver Paşa bana karşı ne politika izliyor, buna karşı ne yapmalıyım?” Bu, ikisi arasındaki güvensiz, rekabetçi güç ilişkisini doğrudan kayda geçiriyor. Enver’in Alman subaylarına yaslanan, “taarruzcu-maceralı” çizgisine dair kuşku açıktır.

Talât Paşa: “Yeni Padişah ne gibi davranışlarda bulunabilir?” sorusu eşliğinde Talât’la ilişkisini ve kabine tercihlerinin ülkeyi nereye sürüklediğini tartıyor; Talât’ı parti-devlet aklının merkezî mimarı olarak görür, fakat “tek merkezli karar”ın ülkeyi savaşta kırılganlaştırdığını sezdirir.

Atatürk, üçü için de ortak bir ilke testinden geçirir: “Kumandanın en büyük cesareti sorumluluktan kaçmamasıdır.” Karar veremeyen, suçu alt kademeye yıkan, propaganda ve görünüme yaslanan davranışları yerer.

***

1918 yılının yazıdır. Atatürk o sırada 7. Ordu Komutanı olarak Filistin Cephesi’nden dönmüştür. Cephede sıtma, mide ve bağırsak rahatsızlıkları nedeniyle uzun süredir sağlık sorunları yaşıyordu.
Bu yüzden İstanbul’a geldiğinde doktorlar ona kaplıca tedavisi (kür) önermişti. Osmanlı ordusu o sırada Alman müttefikiyle yakın olduğundan, Almanya üzerinden Avusturya’daki Karlsbad’a (bugünkü Çekya’daki Karlovy Vary) gitmesine izin verilir. Karlsbad defterlerinin sayfaları dönemin entelektüel dünyasının panoraması gibidir. Atatürk, Hüseyin Cahit Yalçın’dan övgüyle söz eder: “Hüseyin Cahit Bey’in altın kalemi…”

Hüseyin Cahit, dönemin en cesur gazetecilerinden biridir. Atatürk, onun Osmanlı ordusuna yöneltilen hakaretlere karşı “kalemiyle savaşmasını” bir kahramanlık olarak görür. Burada ilginç olan, Mustafa Kemal’in savaşçı karakteriyle düşünsel cesareti aynı kefeye koymasıdır: Ona göre cephede silahla savaşmak neyse, kalemle fikir savunmak da odur. Gerçek kahramanlık zihinsel bir meydan okumadır.

Bununla birlikte Tahsin Bey örneğini verir, ki bu kişi Atatürk’ün gençlik döneminden, Selanik yıllarından bir arkadaşıdır. Tahsin, zamanla fakirleşmiş, eski günlerinden uzak düşmüş bir sembol hâline gelmiştir. Atatürk, onun hikâyesini şöyle yorumlar: “Ruhen bir kahramandı, biçarenin akıbeti pek feci olmuştur.” Bu, Atatürk’ün entelektüel dostlarına duyduğu hem hayranlığı hem kırgınlığı anlatır: düşünceyle savaşanlar da cephede ölen askerler kadar değerlidir.

Silahçı Tahsin’in hikâyesi

Atatürk, “Silahçı Tahsin” adlı eski sınıf arkadaşını hatırlatır. Tahsin, bir dönem Selanik’te Silah adlı milliyetçi bir gazete çıkarmış, İttihat ve Terakki çevreleriyle ilişkili bir idealisttir. Ancak bu idealizm zamanla trajediye dönüşür. Tahsin, “İstanbul’un sefaletinden bıkmış” olarak bir kurtuluş arayışıyla dağlara gitmek ister. Mustafa Kemal o sırada Sofya’dadır; Tahsin ona danışır. Aralarındaki konuşma bir vicdan muhasebesine dönüşür. Mustafa Kemal onu uyarır: “Komiteye girenler sözlerinden dönerlerse ölümle cezalandırılır.” Tahsin buna rağmen dönmeye kararlıdır. Parası yoktur; Mustafa Kemal yardım etmek ister ama Tahsin reddeder. Bir süre sonra İstanbul’a döner. Kısa süre sonra gazetelerde şu haber çıkar: “Silahçı Tahsin’in cesedi mezarlıkta bir çukur içinde bulundu.” Atatürk, onu “ruhça zayıf ama ahlaken temiz bir adam” olarak tanımlar.

Karlsbad’da tedavi gördüğü günlerde Atatürk bir başka gözlem aktarır. Fransızca öğretmek isteyen bir kadınla tanışır; kadının güzelliğiyle birlikte kör olduğunu fark eder. Bu ayrıntı onda derin bir çağrışım yaratır: görmeden öğretmeye kalkışan bir kültürün sembolü gibidir bu. Batı zarif ve etkileyicidir, ama bazen hakikati göremez. Atatürk’ün Avrupa’ya hayranlığı hiçbir zaman kör bir taklitçiliğe dönüşmemiştir; onun öğrenme anlayışı daima eleştirel ve seçicidir.

M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, onun iç dünyasına ve fikir olgunluğuna ışık tutan bir eser niteliğindedir. Karlsbad’da geçirdiği günler düşünsel bir yoğunlaşma evresidir. Bu hatıralarda Mustafa Kemal’in askerî görevlerinin ötesinde, ülkesinin geleceğini düşünen bir devlet adamı kimliğine doğru olgunlaştığı görülür. Afet İnan’ın titizlikle hazırladığı bu kitap, Atatürk’ün Avrupa’daki gözlemlerini, okuduklarından çıkardığı sonuçları ve bunları Türkiye’nin ilerlemesiyle ilişkilendiriş biçimini ortaya koyar. Onun kaleminde hatırat, sıradan bir anı anlatımı olmaktan çıkar; bir ülkenin geleceğine dair düşüncelerin ilk taslağı hâline gelir. Atatürk, Karlsbad’daki günlerinde dahi Türk milletinin yükselmesiyle meşguldür. Türk milliyetçiliğini çağdaş medeniyetle uyum içinde gelişen ilerici bir düşünce biçimi olarak tanımlar. Ona göre milletlerin büyüklüğü çağdaşlaşma yolunda eşit adımlar atabilmekte yatar. Eserde yer alan “Devlet, muayyen mıntıkada yerleşmiş ve kendine has bir kuvvete sahip olan fertlerin mecmuu heyetinden ibaret bir mevcudiyettir.” sözü ise Atatürk’ün devlet anlayışını açık biçimde özetler. Bu tanım, onun gözünde devletin bir milletin ortak iradesiyle var olan bir bütünlük olduğunu gösterir.

Karlsbad Hatıraları hem bir askerî dehanın gözlemleri hem de bir milletin yeniden doğuşunu hazırlayan zihnin izlerini taşır. Bu bakımdan eser Cumhuriyet’in fikrî temellerinin ilk nüvelerini barındıran bir düşünce kaynağıdır.

Kaynak: Afet İnan, M. Kemal Atatürk’ün Karlsbad Hatıraları, Türk Tarih Kurumu.

Mustafa Kemal Atatürk

“Cumhuriyet rejimi demek demokrasi sistemi ile devlet şekli demektir. Biz Cumhuriyeti kurduk, o on yaşını doldururken demokrasinin bütün icaplarını sırası geldikçe tatbikata koymalıdır. Kadın haklarını tanımak da bunun bir icabı olacaktır. Müsterih olunuz.”
Mustafa Kemal Atatürk 

Yusuf Akçura ve Üç Tarz-ı Siyaset: İmparatorluktan Ulus-Devlete Geçişin Düşünsel İnşası

 

Yusuf Akçura ve Üç Tarz-ı Siyaset: İmparatorluktan Ulus-Devlete Geçişin Düşünsel İnşası

Yusuf Akçura, 1876’da Rusya İmparatorluğu’nda, Simbir (bugünkü Ulyanovsk) yakınlarında doğdu. Kırım Tatar kökenli aristokrat bir aileden geliyordu. Küçük yaşta babasını kaybetti, annesiyle İstanbul’a geldi ve Osmanlı askeri okullarında eğitim aldı. Harbiye yıllarında milliyet fikri ile tanıştı; fakat bu düşünceleri nedeniyle “ayrılıkçı faaliyet” suçlamasıyla Fizan’a sürüldü. Osmanlı’ya bağlı ama eleştirebilen bir bilinç kazandı. Sürgünden kurtulduktan sonra Paris’e giderek Siyasal Bilgiler Okulu’nu bitirdi. Burada modern tarih, sosyoloji ve siyaset biliminin yöntemlerini öğrendi. Tezinde Osmanlı kurumlarını ele aldı; bu, onun artık Osmanlı sistemine bilimsel mesafeden bakmaya başladığı andır. 1903’te Kazan’a döndü, öğretmenlik yaptı ve milliyetçi fikirlerini yazıya döktü. 1904’te yayımlanan “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı makalesiyle Türk düşünce tarihinde bir dönüm noktası yarattı. Bu makale Osmanlı’nın geleceği için üç siyasî yolu karşılaştırıyordu: Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük. 1908’de II. Meşrutiyet sonrası İstanbul’a geldi. Türk Derneği, Türk Yurdu ve Türk Ocağı gibi kurumları kurarak Türkçülüğü örgütlü bir fikir hâline getirdi. Cumhuriyet döneminde profesör, milletvekili ve Türk Tarih Kurumu’nun kurucusu oldu. 1935’te vefat etti. Hayatı boyunca Osmanlı’dan Cumhuriyet’e uzanan fikrî dönüşümün en bilinçli ve sistematik temsilcisi oldu.

Yusuf Akçura, üç siyaset anlayışının (Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük) uygulanabilirlik ve fayda bakımından değerlendirmesine, fayda kavramını tanımlayarak başlar. Ona göre siyaset, soyut idealler üzerine değil, somut toplumsal menfaat üzerine kurulmalıdır. Her topluluk kendi varlığını koruma içgüdüsüyle hareket eder. Akçura bu düşünceden yola çıkarak temel bir soru yöneltir: Osmanlı Devleti kimin menfaatini esas almalıdır; Müslümanların mı, Türklerin mi, yoksa imparatorlukta yaşayan tüm halkların mı? Bu tartışma, Akçura’nın soyut insanlık faydasından Osmanlı toplumsal gerçekliğine geçişini simgeler. Ona göre Osmanlı Devleti’nin menfaati genel olarak Türk ve Müslüman unsurların menfaatine aykırı değildir; zira devletin güçlenmesi, onların da güçlenmesidir. Ancak İslam’ın çıkarı, gayrimüslim tebaaya zarar verir; Türklüğün çıkarı ise, Müslüman olmayan halkların ayrışmasına neden olur. Bu nedenle Osmanlı, İslam ve Türk unsurlarının faydaları tam olarak örtüşmez.

Akçura, bu gerilimin en açık biçimde Osmanlıcılık siyaseti içinde ortaya çıktığını söyler. Osmanlıcılık, imparatorlukta yaşayan farklı milletleri (Türk, Arap, Rum, Ermeni, Yahudi vb.) tek bir “Osmanlı milleti” hâline getirerek din ve ırk farklarını ortadan kaldırmayı amaçlamıştır. Tanzimat dönemiyle birlikte “müsavat” (eşitlik), “hürriyet” (özgürlük) ve “vatandaşlık” kavramları Batı’dan alınmış, bu fikirlerle desteklenmiştir. Ancak uygulamada başarısız olmuştur. Müslüman halk, gayrimüslimlerle eşit olmayı dini gerekçelerle reddetmiş; gayrimüslim tebaa ise bu eşitliği samimi bulmamıştır. Eşitlik ilkesi kâğıt üzerinde kalmış, pratikte sınıfsal ve inançsal ayrılıklar sürmüştür. Avrupa devletleri bu süreci daha da zorlaştırmıştır. Fransa, İngiltere ve Rusya, Osmanlı’daki azınlıkları himaye bahanesiyle kışkırtmış; Rusya, özellikle Balkanlar’daki Ortodoks toplulukları Slav birliği fikriyle Osmanlı’ya karşı örgütlemiştir. Avrupa kamuoyu ise Osmanlı’yı “geri kalmış doğulu” olarak damgalayıp Hristiyan unsurlar lehine siyasî müdahalelerde bulunmuştur. Akçura, bu koşullar altında Osmanlıcılığın iyi niyetli ama uygulanamaz bir hayal olduğunu ifade eder. Halkın çıkarları birbiriyle çeliştiği için Osmanlı milleti fikri başarısızlığa mahkûm olmuştur.

Osmanlıcılığın çöküşünden sonra Akçura, ikinci siyaset anlayışı olan İslamcılığı inceler. Bu fikir Osmanlı Devleti’nin kurtuluşunu tüm Müslümanların birliğiyle sağlamayı hedefler. İslam birliği; Türk, Arap, Fars, Hintli ve Afrikalı Müslümanların ümmet bilinci altında birleşmesini öngörür. Ancak Akçura bu düşüncenin tarihsel olarak ideal, fakat pratikte imkânsız olduğunu belirtir. İslam dünyasında mezhep ayrılıkları (Sünni-Şii), milliyet farklılıkları (Arap, Fars, Türk) ve dil bölünmeleri birliğe engel teşkil eder. Tarihsel örneklerle açıklayan Akçura, Hz. Muhammed’in vefatından sonra Emevî-Abbasî rekabetinin İslam birliğini zedelediğini, hilafetin ise zamanla dinî anlamını yitirip siyasî bir güç aracına dönüştüğünü hatırlatır. Ayrıca Batılı devletler, birleşmiş bir İslam dünyasının kendi sömürge çıkarlarına tehdit oluşturacağını düşündüklerinden bu birliğe daima karşı çıkmıştır. Bu sebeple, İslamcılık “fikren asil ama siyaseten imkânsız” bir proje olarak kalır. Akçura, hilafetin sembolik gücünün Osmanlı toplumunda hâlen canlı olduğunu da teslim eder. Osmanlı Türkleri hilafeti manevî bir merkez olarak görmektedir; ancak bu inanç siyasî birlik kurmak için yeterli değildir. Çünkü Hristiyan devletlerin nüfuzu altındaki Müslüman halklar, hilafete bağlılığın bağımsızlıklarını tehlikeye atacağı korkusunu taşımaktadır. Akçura, bu durumu “duygusal bir sadakat ile siyasî gerçeklik arasındaki çelişki” olarak yorumlar. İslam birliği, tarihsel hafızada bir ideal olarak yaşamaya devam etse de, modern dönemde uluslararası baskılar ve iç farklılıklar nedeniyle uygulanabilir bir strateji olmaktan uzaktır.

Akçura üçüncü fikir olarak Türkçülüğü ele alır. Bu siyaset, Osmanlı’daki ve dünyadaki bütün Türklerin birleşmesi fikrini savunur. Akçura’ya göre Osmanlı Türkleri hem Müslümandır hem de imparatorluğun kurucu unsurudur. Dolayısıyla Türklerin birleşmesi, hem imparatorluğun iç dayanıklılığını artıracak hem de İslam dünyasında bir merkez kuvvet yaratacaktır. Türklerin büyük kısmı Asya’nın ortasından Balkanlar’a kadar geniş bir coğrafyaya yayılmıştır; bu nedenle Türk birliği kurulabilirse, dünya siyasetinde güçlü bir blok doğacaktır. Osmanlı Devleti bu birliğin öncüsü olabilir; tıpkı Japonya’nın Asya’daki modernleşme liderliği gibi, “lider Türk devleti” rolünü üstlenebilir. Bununla birlikte Akçura, Türkçülüğün tarihsel zayıflıklarını da teslim eder. Türklerde milliyet bilinci yenidir; Batı etkisiyle ancak 19. yüzyılın sonlarında gelişmeye başlamıştır. Ümmet anlayışının hâkim olduğu bir toplumda milliyet fikri köklü değildir. Ayrıca Türk halkları coğrafi olarak dağılmış, kültürel olarak parçalanmış ve tarihsel bağlarını büyük ölçüde unutmuştur. Bu nedenle Akçura, Türkçülüğü bir “potansiyel proje”, yani geleceğe dönük bir yönelim olarak değerlendirir. Henüz bir devlet ideolojisi değildir, ancak modernleşme sürecinin kaçınılmaz istikameti budur. Akçura’ya göre din, artık milletleri birleştiren değildir, onları tanımlayan bir faktördür. Dinin yerini milliyet almıştır: “Zamanımızda dinler, milletlerin birleşmesinden vazgeçerek kabilelerin, ırkların rabıtası hâline geçiyor.” Bu gözlem, onun laikleşme eğilimini ve erken ulus-devlet düşüncesine yaklaşımını gösterir. Türk birliği idealinin önünde dış engeller bulunur. Rusya, kendi Türk kökenli Müslüman tebaasının milliyet bilinci kazanmasından korkar; Avrupa devletleri ise Pan-Türkizmin Doğu’da yeni bir güç merkezi yaratmasından endişe eder. Bu yüzden Türk birliği kısa vadede siyasî olarak değil, kültürel düzeyde gerçekleşebilir. Akçura, Türkçülüğün dinle çelişmediğini, aksine İslamiyet’le paralel biçimde gelişebileceğini savunur. Türkçülük, Osmanlı’nın modernleşmesi için tek rasyonel yol olarak görünmektedir. Akçura, üç siyasetin genel bilançosunu şöyle kurar: Osmanlıcılık: iyi niyetli ama imkânsızdır. İslamcılık: duygusal ama siyaseten zayıftır. Türkçülük: genç, fakat tarihsel olarak kaçınılmaz bir yönelimdir.

Karşıt Görüş: Cevabımız ve Ahmet Ferid’in Eleştirisi

Akçura’nın makalesi dönemin Osmanlı aydınları arasında büyük ses uyandırdı. Karşıt görüşteki yazarlar, özellikle Ahmet Ferid (Ali Kemal’le birlikte), Üç Tarz-ı Siyaset’e “Cevabımız” başlığıyla yanıt verdiler. Bu cevaplarda üç temel eleştiri öne çıkar: Osmanlılık zaten fiilen vardır. Akçura’nın Osmanlıcılığı “çökmüş” göstermesi yanlıştır. Osmanlı kimliği, Kanûn-ı Esâsî ve devletin resmi dili (Türkçe) ile zaten varlığını sürdürmektedir. Osmanlı milleti mevcut bir gerçekliktir. Tarih şemalara sığmaz. Ahmet Ferid, Akçura’yı “tarihi soyut sınıflara ayırmakla” suçlar. Ona göre tarih, Akçura’nın yaptığı gibi cetvellerle ölçülmez; tecrübe, ahlak ve maneviyatla anlaşılır. Bu, pozitivist bir tarih anlayışına karşı Osmanlı muhafazakâr epistemolojisinin savunusudur. Milliyetçilik tehlikelidir. Osmanlı’nın bekası manevî birliktedir. Türkçülük veya İslamcılık bu birliği bozar. Ahmet Ferid, “Osmanlı siyaseti fiiliyattır, hayattır.” diyerek Osmanlıcılığı pragmatik, yaşayan bir sistem olarak savunur. Türkçülük ise geleceğin ideali olabilir ama bugünün gerçekliği değildir. Bu tartışma iki dünya görüşü arasındaki çatışmadır: Bir yanda modern ulus fikrine yönelen Akçura, öte yanda imparatorluk düzenini korumak isteyen Osmanlı muhafazakârları vardır.

Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’i, Osmanlı düşünce tarihinin yalnızca bir ideolojik tartışması değil, bir zihinsel kopuşun manifestosudur. Akçura’nın yazısı, dağılmakta olan bir imparatorluğun kimlik krizini tarihsel bir gerçeklik olarak ele alır. O, Osmanlı’nın artık “devletin bekası” ile “milletin varlığı” arasında bir tercih yapmak zorunda olduğunu fark eden ilk aydınlardan biridir. Akçura için mesele devleti ayakta tutacak geçici çözümler bulmak değildir, devletin dayandığı varlık zeminini yeniden kurmaktır. Osmanlıcılığın çok uluslu hoşgörüsünün çağ dışı kaldığını, İslamcılığın ise siyasal gerçeklikten ziyade bir manevî bağ olarak işlev görebileceğini söyler. Bu analiz, Akçura’yı Batı’daki tarihsel determinizmle buluşturur: çağ artık ulus-devletlerin çağıdır. Milliyet fikri, bir tercihten çok bir zorunluluktur. Bu yüzden o, Türkçülüğü Osmanlı’nın içinden doğan yeni bir varoluş biçimi, bir “siyasal kimlik devrimi” olarak görür. Akçura duygusal sadakat yerine tarihsel farkındalığı, imparatorluk sadakati yerine ulus bilincini savunur.

Ona yöneltilen eleştiriler; özellikle Ahmet Ferid’in “devlet sadakati” vurgusu, Osmanlı düşüncesinin son savunma refleksidir. Ferid, devletin sürekliliğini yüceltir; ona göre Osmanlı’nın gücü çoklu kimliğinde, geleneksel itaate dayalı düzenindedir. Akçura’nın bakışındaysa bu çokluk artık bir zaaf haline gelmiştir. O, devleti kurtarmanın yolunu geleceği örgütlemekte görür.

Akçura’nın Türkçülüğü, imparatorluğun tarihsel mirasının modern biçimde yeniden doğuşuna yöneliktir. Tarih nihayetinde onun bu öngörüsünü doğrular: birkaç yıl sonra Osmanlı’nın enkazı üzerinde yükselen Türkiye Cumhuriyeti, Akçura’nın teorik düzlemde kurduğu ulus-devlet modelinin somut biçimidir.

Sümer’den Vahye: Tevrat, İncil ve Kur’an’da Mezopotamya İzleri/ Muazzez İlmiye Çığ Kur’an, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni

 

Sümer’den Vahye: Tevrat, İncil ve Kur’an’da Mezopotamya İzleri/ Muazzez İlmiye Çığ Kur’an, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni

Muazzez İlmiye Çığ, Kur’an, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni adlı çalışmasında hem kişisel gözlemini hem de bu konudaki bilimsel eksikliği ortaya koyar. Batı’da 19. yüzyıldan beri araştırmacılar, Sümer tabletlerinde yer alan mitlerle Tevrat anlatıları arasındaki paralellikleri incelemişti. Ancak Çığ’a göre Türkçede bu konuda sistemli bir karşılaştırma yapılmamıştı. Bu nedenle, hem Sümer kaynaklarını Türk okuruna tanıtmak hem de İbrahimî dinlerin metinlerinde bu izleri göstermek amacıyla kitabını hazırlar. Kullandığı yöntem de önemlidir: Çığ, modern akademik eleştiri geleneğini değil de doğrudan metinlerarası karşılaştırmayı tercih eder. Sümer destanlarını ve mitlerini alır, onların Tevrat, İncil ve Kur’an’daki karşılıklarını yan yana koyar. Bu sırada “Diyanet’in iki farklı Kur’an çevirisini” esas alır: Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı ile Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali. Böylece Arapça orijinal yerine güncel Türkçe yorumlara dayanan bir okuma yapar. Bu tercih, Çığ’ın aslında akademiden ziyade geniş okur kitlesine hitap etmek istediğini de gösterir. Bir diğer boyut: Çığ, Sümer metinlerinin henüz tümüyle ortaya çıkarılmadığını, binlercesinin hâlâ toprak altında olduğunu vurgular. Ona göre bugün elimizde olan parçalar bile Tevrat ve Kur’an’daki anlatıların köklerini anlamak için yeterlidir; ama gelecekte yapılacak yeni kazılar bu tabloyu derinleştirebilir, hatta bazı yorumları değiştirebilir. Yani kitabını bir başlangıç noktası olarak sunar.

Çığ ayrıca Atatürk’e özel bir minnettarlık gösterir. Atatürk çivi yazısı kullanan toplumlarla Türk dili arasında bağlantılar kurulması gerektiğini söylemiş, Sümer dili ve Türkçe üzerine çalışmaların açılmasına öncülük etmişti. Çığ’a göre Atatürk’ün bu vizyonu sayesinde Türkiye’de Sümeroloji kurumsallaşmış, kendisi de bu alanda çalışma imkânı bulmuştur. Çığ’ın yaklaşımının merkezinde şu tez vardır: Batı uygarlığının kökeni olarak gösterilen Tevrat aslında tek başına “ilahi vahiy” ürünü değildir; kökleri Sümer’e, yani Mezopotamya’nın çoktanrılı, tarıma ve gök cisimlerine dayalı uygarlığına uzanır. Sümer ilk yazıyı icat eden, Batı düşüncesinin ve İbrahimî dinlerin temel şablonlarını yaratan bir kültürdür.

Sümer’in Uygarlığa Katkıları

Mimari ve Sanat

Sümerler, bilinen en eski şehir uygarlıklarını kurarak tapınak, saray ve kamu yapılarında gelişmiş teknikler geliştirdiler. Zigguratlar tapınaktı, idari ve ekonomik merkezlerdi; depolama, paylaştırma ve ticaretin kontrol noktaları olarak işlev gördüler. Erken dönemden itibaren kemer ve tonoz benzeri örtü çözümleri kullandılar; bu teknikler, daha sonra farklı coğrafyalarda gelişen kubbe mimarisine öncüllük etti. Duvar kabartmaları ve mühürlerde görülen kartal, boğa ve ejder figürleri hem mitolojik semboller hem de iktidar göstergeleriydi. Bu ikonografi Yunan ve Roma sanatına, hatta Orta Çağ Avrupa’sına kadar uzanan uzun bir süreklilik yarattı.

Teknik ve Tarım

Sümer’in kalbi olan Mezopotamya bataklık ve nehir taşkınlarının hâkim olduğu bir bölgeydi. Sümerler, kanallarla sulama ve bataklık kurutma teknikleri geliştirerek verimli tarımı mümkün kıldılar. Yollar ve kervan konaklama noktaları (hanlar, kervansarayların atası) oluşturuldu. En önemli buluşlardan biri olan tekerlek, M.Ö. 3000’lerde Ur Krallığı mezarlarında arabalarla birlikte bulundu. Denizcilikte de ileriydiler; yelkenli tekneler yaparak Basra Körfezi’nden Akdeniz’e kadar ticaret ağı kurdular.

Yazı ve Eğitim

İlk yazı, ekonomik kayıtlar için kullanılan işaretlerden doğdu. M.Ö. 3200’lerde bu sistem çivi yazısına evrildi. Kil tabletler üzerine yazılan bu yazı, Asurlular, Babilliler, Hititler ve Persler tarafından da benimsendi. Sümerler yazıyla birlikte okullar açtılar. Bu, çocukların yazı öğrenip devlet memuru olabilmesini sağladı. Eğitim kurumlarının ortaya çıkışı, insanlık tarihinde ilk defa bilginin kurumsallaşması anlamına geliyordu.

Siyaset ve Hukuk

Sümer şehir devletleri hem dini hem siyasi liderliğin kral-rahip figüründe birleştiği yapılar kurdu. Bu devletlerde en büyük yeniliklerden biri yazılı hukuk oldu. M.Ö. 2100 civarında derlenen Ur-Nammu Yasaları, tarihin en eski hukuk belgelerindendir. Evlilik, boşanma, miras, borçlanma ve mülkiyet konularında düzenlemeler getirdi. Örneğin zina yapan kadına taşlama cezası Sümer’den Tevrat’a kadar uzanır; İslam’da ise bu hüküm Kur’an’da yer almaz, sonraki rivayetler ve fıkıh tartışmalarında ele alınmıştır. Kadın-erkek haklarının dengelenmesi, boşanma ve miras konularında yazılı ilk kurallar bu dönemde ortaya çıktı.

Bilim

Gökyüzünü gözlemleyerek ay yılını 12 aya böldüler, artan günleri toplayarak 13. ayı oluşturdular. Bu sistem, takvim tarihinin başlangıç noktalarından biridir. Altılı sistem bugün hâlâ saat, dakika, daire ölçülerinde yaşamaktadır. Matematikte çarpım tabloları, karekök ve geometrik problemler için tabletler kullanıldı. Bazı tabletlerde Pisagor teoremi benzeri geometrik hesaplar bulunur. Tıpta bitkisel ilaç reçeteleri hazırladılar. Ancak hastalık tedavisinde sihir ve büyü de hâlâ önemliydi; bu yönüyle bilim ile mistisizm bir arada yürüyordu.

Edebiyat

Sümerler insanlık tarihinin ilk büyük edebî birikimini yarattılar. Gılgamış Destanı ilk kahramanlık destanı olarak, tufan hikâyesiyle Tevrat ve Kur’an’a geçmiş en önemli anlatıdır. Sümer tabletlerinde yakınma şiirleri, Eyüp kıssasının öncülleri olarak görülür. Atasözleri ve mitolojik hikâyeler, gündelik yaşamın ve dini inanışların yazıya yansımasıdır. Sümer edebiyatı, insanın tanrılarla ilişkisini, ölüm karşısındaki çaresizliğini ve ahlaki sorgulamalarını yansıtan ilk yazılı miras oldu.

Çığ’ın Yorumu

Çığ’a göre bu katkılar yalnızca Sümer çağıyla sınırlı kalmamış, İbrahimî dinlere kültürel bir miras bırakmıştır. Yazı, hukuk, astronomi, takvim, tapınak, kurban, ahiret inancı, seçilmiş halk anlayışı ve hatta kadın-erkek ilişkileriyle ilgili kurallar Sümer’den çıkmış; Tevrat, İncil ve Kur’an’da farklı formlarda yeniden işlenmiştir.

Dini Çerçeve: Ortak Motifler

Muazzez İlmiye Çığ, İbrahimî dinlerin temelinde görülen birçok motifin aslında Sümer kökenli olduğunu söyler. Ona göre insanın çamurdan yaratılması ve tanrısal nefesle can bulması, Tanrı iradesinin rüya ve vahiy yoluyla bildirilmesi, kurban kültü, tapınak ritüelleri, kavimlerin gazapla helak edilmesi, seçilmiş halk anlayışı, hatta yazgının önceden yazılı olduğu levha fikri Sümer diniyle başlar. Aynı şekilde yedi sayısının kutsallığı, Sümer’de göksel düzenle bağlantılıdır; bu sayı daha sonra Yahudilikte Şabat, Hristiyanlıkta haftalık düzen, İslam’da yedi gök ve yedi kapı anlayışı olarak yaşamaya devam etmiştir. Çığ’ın yorumu şudur: biçim değişmiş, tanrıların çokluğu tek Tanrı inancına dönüşmüş, ama kalıplar ve imgeler yerinde kalmıştır.

Vaka 1: Hârût-Mârût / Zühre (Venüs)

Bunun en çarpıcı örneklerinden biri Hârût-Mârût ve Zühre kıssasıdır. Sümer’de aşk ve bereket tanrıçası İnanna, Akadlarda İştar adını alarak Venüs gezegeniyle özdeşleştirilmişti. İnanna mitlerinde sık sık tanrıları ve kahramanları baştan çıkarır, aşkı karşılığında bilgi ve güç elde ederdi. Bu “kadının cazibesi ile ilahi sırların açığa çıkması” teması, Babil ve Asur dönemlerinde yıldız Venüs’ün kişileştirilmiş biçimi olan Zühre’ye dönüştü. Böylece gökte parlayan sabah ve akşam yıldızı, büyüleyici güzelliğin ve baştan çıkarıcı gücün sembolü oldu.

Yahudi geleneğinde bu motif yeni bir biçim kazandı. Tevrat’ın kendisinde Hârût ve Mârût adı yoktur, fakat Babil sürgünüyle şekillenen Midraş rivayetlerinde anlatı ayrıntılıdır. Hikâyeye göre melekler Tanrı’ya insanın yaratılışına itiraz eder. Tanrı da iki meleği sınamak için dünyaya gönderir. Hârût ve Mârût yeryüzüne indiklerinde olağanüstü güzel bir kadınla karşılaşırlar: Zühre.

Kadın onlara ancak üç ağır günah karşılığında yaklaşabileceğini söyler: şarap içmeleri, cinayet işlemeleri ve Tanrı’ya şirk koşmaları. Melekler sonunda bu günahlara düşer, Zühre’den göğe yükselme duasını öğrenirler. Kadın bu duayı söyleyerek göğe çıkar ve yıldız olur: Venüs.

Hârût ve Mârût ise cezalandırılır; Babil’de bir kuyunun içinde baş aşağı asılı kalır, halka büyü öğretmekle sınanırlar. Bu anlatıda kadının cazibesi, meleklerin düşüşü, büyünün doğuşu ve göksel dönüşüm zincir halinde birbirine bağlanmıştır.

Kur’an’da ise aynı hikâye Bakara suresinde çok daha kısaltılmış ve mitolojik ayrıntılardan arındırılmış biçimde karşımıza çıkar. Babil’de Hârût ve Mârût adında iki meleğin insanlara sihir öğrettikleri, ama her defasında “Biz imtihan için gönderildik, sakın inkâra düşmeyin” diyerek uyardıkları anlatılır. Ne Zühre’den söz edilir, ne de şarap, cinayet ve şirk gibi günah ayrıntılarından. Kıssanın özü sadece şu mesajda toplanır: büyü bir fitnedir, imtihandır, aldanan kendi zararına aldanır.

Çığ’ın yorumu bu üç evreyi bir arada okumaktır. Sümer’de İnanna, Venüs yıldızıyla özdeşleşmiş baştan çıkarıcı tanrıça olarak ilahi sırları açığa çıkarır. Babil ve Yahudi rivayetlerinde bu, Zühre adıyla melekleri düşüren bir kadına dönüşür. Kur’an’da ise aynı kıssa sadeleşerek ahlaki bir uyarı olarak kalır. Mitolojik motif, farklı dinlerde yeniden biçimlenmiş, fakat kökeni Mezopotamya kültüründe sabit kalmıştır.

Vaka 2: Kutsal Evlilik (İnanna ve Dumuzi / Ezgiler Ezgisi ve İbrahim- Saray Anlatıları)

Sümer toplumunun kalbi tarımdı ve tarımın sürekliliği için en büyük kutsal hedef bereketti. Bu bereket düşüncesi dinsel bir ritüele dönüştü: “kutsal evlenme”. Aşk tanrıçası İnanna ile çoban tanrısı Dumuzi’nin birleşmesi, toprakların verimli olması ve sürülerin çoğalması için şart görülürdü. Bu mitoloji toplumsal bir tören biçiminde yaşanıyordu. Yeni yıl kutlamalarında kral ile başrahibe, Tanrı ve Tanrıça’yı temsilen sembolik bir evlilik gerçekleştirir, bu tören şarkılar, danslar ve metoforik şiirlerle kutlanırdı. Tabletlerde yer alan aşk ilahilerinde tanrıça sevgilisine “güvey kalbimin sevgilisi, bal tatlısı, beni yatağa götür” diye seslenir. Açık erotizm burada doğanın bereket döngüsünün kutsal bir yansımasıdır.

Bu şema daha sonra Tevrat’ta bambaşka bir biçimde karşımıza çıkar. Süleyman’a atfedilen Ezgiler Ezgisi bölümünde sevgililerin birbirine söylediği aşk sözleri, üzüm bağları, baharatlar, bal, şarap ve öpüşler üzerinden aktarılır. Metin doğrudan Tanrı ile ilişkilendirilmese de Sümer’deki aşk-bereket bağlantısının bir izini taşır. İlahi aşk ile dünyevi aşk arasındaki sınır kaybolur, şiirsel dille bereket metaforları sürdürülür.

Bir başka izdüşüm ise İbrahim ve Saray’ın Mısır’a iniş hikâyesinde görülebilir. Tevrat’ta İbrahim Mısır’a gider ve karısı Saray’ı “kız kardeşim” diye tanıtır. Firavun Saray’ı kendine eş olarak alır, Tanrı araya girer, Firavun’un sarayına felaketler gönderir. Bu olayın sonunda İbrahim’e Saray, mal, sürü ve cariye Hacer verilir. Yani kadın güzelliği kralların ilgisini çeker, ilahi müdahale olur ve bereket, zenginlik ve soyun devamı sağlanır. Kumran metinlerinde de benzer bir anlatı vardır; İslam rivayetlerinde de aynı motif korunur.

Muazzez İlmiye Çığ bu öykülerin temelinde Sümer’in kutsal evlilik mitini görür. İnanna ile Dumuzi’nin birleşmesi bolluk ve bereketin kaynağıydı; İbrahim-Saray-Firavun öyküsünde de benzer bir şema işler: güzel kadın, kralların ilgisi, Tanrı’nın müdahalesi ve sonunda bereketin yeniden kazanılması. Bu çizgi, aşkın toplumsal düzeyde bir “kutsal güç” olarak görüldüğünün göstergesidir. Sümer’den Tevrat’a ve İslam rivayetlerine kadar uzanan bu motif, toplumların doğurganlık ve süreklilik kaygısını dinsel bir çerçevede dile getirmiştir.

Vaka 3: Tufan Anlatısı (Ziusudra / Utnapiştim- Nuh)

Sümer mitolojisinin en güçlü ve en tanıdık öykülerinden biri tufandır. Sümer tabletlerinde tufan, tanrıların öfkesinin sonucu olarak ortaya çıkar. İnsanlar çoğalıp gürültü yaptığında Enlil, onları yok etmeye karar verir. Ancak bilgelik tanrısı Enki, insanlığa acır ve Ziusudra’ya tufanı önceden bildirir. Ona geniş bir gemi yapmasını, içine ailesini, sanatkârları ve hayvanlardan çiftler almasını söyler. Tufan altı gün altı gece sürer, sonunda gemi bir dağın tepesine oturur. Ziusudra dışarı çıkmak için kuşlar salar: güvercin, kırlangıç ve karga. Karga dönmeyince karanın açıldığını anlar. Kurban sunar, tanrılar kurbanın hoş kokusunu alınca yatışır. Enlil öfkelidir ama Enki’nin araya girmesiyle Ziusudra’ya ölümsüzlük bağışlanır ve o “Dilmun” denen uzak, saf ülkeye gönderilir.

Aynı anlatı Akad destanı Gılgamış’ta da Utnapiştim adıyla yer alır. Gılgamış ölümsüzlüğün sırrını öğrenmek istediğinde Utnapiştim ona tufanı anlatır. Böylece tufan, Sümer’den Akadlara, oradan Babil’e aktarılan bir “kültürel hatıra” hâline gelir.

Tevrat’ta tufan, Nuh’un kıssası olarak yeniden biçimlenmiştir. Rab, insanlığın bozulduğunu görür ve onları yok etmeye karar verir, ancak Nuh’u ve ailesini seçer. Nuh’a büyük bir gemi yapmasını emreder; her hayvandan birer çift alır. Yağmur kırk gün kırk gece yağar, sular yüz elli gün boyunca yeryüzünü kaplar. Gemi Ararat Dağı’na oturur. Nuh da güvercin salar ve geri dönmemesiyle karanın açıldığını anlar. Tanrı’ya kurban sunar, Rab hoş kokuyu alır ve bir daha tufan yapmayacağına söz verir. Bunun işareti olarak gökyüzüne gökkuşağını koyar. Burada Sümer anlatısının temel yapısı korunmuş, fakat çoktanrılı yapı yerine tek Tanrı’nın iradesi öne çıkmıştır.

Kur’an’daki tufan kıssası daha kısa ve semboliktir. Nuh kavmine yıllarca Allah’a kulluk etmelerini söyler, onlar reddeder. Nuh’a gemi yapması vahyedilir. Her cinsten hayvanlardan birer çift gemiye alınır. Nuh’un oğlu iman etmez ve “dağa sığınırım” der, ancak sular onu boğar. Sonunda sular çekilir, gemi Cûdi Dağı’na oturur. Kurban, gökkuşağı ya da ölümsüzlük motifi yoktur. Anlatının amacı daha çok ahlaki ders vermektir: inkâr eden helak olur, iman eden kurtulur.

Muazzez İlmiye Çığ bu benzerliği özellikle vurgular. Ona göre Sümer tufanının bütün yapısal taşları-ilahi öfke, seçilmiş kurtarıcı, gemi, hayvanlar, dağa oturuş, kuşların salınması, kurban- daha sonra Tevrat’a ve Kur’an’a farklı biçimlerde taşınmıştır. Tevrat’taki gökkuşağı ahdi ve Kur’an’daki ahlaki vurgular farklılıklar yaratır, ama kökeni Mezopotamya’da aranmalıdır. Sümer’in çok sesli tanrı panteonu, Yahudilik ve İslam’da tek Tanrı’nın mutlak iradesine dönüşmüştür.

Bu tufan anlatısı insanlık hafızasının ortak arketipidir. Sümer’de tanrıların gazabı ve insanın kurtuluşu, Tevrat’ta Tanrı ile insan arasında bir ahit, Kur’an’da ise imtihan ve iman dersine dönüştürülmüştür. Çığ’a göre bu zincir, Sümer’den başlayan bir kültürel mirasın üç farklı dinsel yorumudur.

Vaka 4: Eyüp’ün Yakınmaları (Sümer’in Sabır Şiirleri- Eyüp Kitabı- Kur’an’daki Eyüp)

Sümer edebiyatının en dikkat çekici belgelerinden biri yakınma şiirleridir. Tabletlerde karşımıza çıkan bu şiirlerde, kendini suçsuz gören bir insan sürekli felaketlerle karşılaşır. Malı elinden alınır, hastalıklara yakalanır, dostları tarafından terk edilir. O ise Tanrı’ya “Neden bana bu kadar acı çektiriyorsun?” diye seslenir. Bu şiirler bir bakıma teolojik sorgulamalardır: İnsan iyi olduğu halde neden kötülük görür? Çaresiz kalan kişi yine de Tanrı’ya yakarır, sabırla dua eder. Şiirlerin sonunda Tanrı onun sesini duyar, dertlerini giderir ve ona bir “koruyucu melek” verir. Yani sabır ve yalvarış, sonunda affa ve rahmete dönüşür.

Bu tema Tevrat’ta Eyüp Kitabı’nda güçlü bir dramatik biçim kazanır. Eyüp, çok zengin ve dindar bir kuldur. Şeytan, onun sadakatinin sadece bolluk içinde yaşamasından kaynaklandığını öne sürer. Tanrı buna izin verir, Eyüp’ün sınanmasına müsaade eder. Malı, çocukları ve sağlığı elinden alınır. Eyüp bedeninde yaralarla, acılarla yaşar. Eşi ona “Tanrı’ya lanet et ve öl” der; dostları da onun mutlaka günah işlediğini, bu yüzden cezalandırıldığını savunur. Eyüp ise isyanla dua eder, Tanrı’ya sorular yöneltir. Uzun diyaloglar sonunda Eyüp Tanrı karşısında aczini kabul eder. Tanrı onu bağışlar, sağlığını geri verir ve önceki nimetlerinin iki katıyla ödüllendirir. Burada Sümer’deki yakınma şiirlerinin temel yapısı korunmuş, ancak daha felsefi ve dramatik bir derinlik kazanmıştır.

Kur’an’da Eyüp kıssası çok daha kısa ve özdür. Enbiya suresinde Eyüp’ün Rabbine “Bana dert dokundu, Sen merhametlilerin en merhametlisisin” diye yalvardığı anlatılır. Allah onun duasını kabul eder, ona şifa verir, ailesini ve kaybettiklerini geri bağışlar. Sad suresinde ise Eyüp’ün sabrı övülür, hastalığıyla sınanmasına rağmen Allah’a bağlılığını sürdürdüğü belirtilir. Kur’an’daki Eyüp, dramatik ayrıntılardan arındırılmıştır; sabrın sembolü ve müminler için bir örnektir.

Muazzez İlmiye Çığ bu kıssanın köklerini Sümer’in yakınma şiirlerine dayandırır. Sümer’de bir adamın haksız yere cezalandırılması, dostlarının onu suçlaması, Tanrı’ya yönelttiği isyan ve sonunda gelen ilahi merhamet, Eyüp kıssasının temel iskeletini oluşturur. Tevrat’ta bu iskelet genişletilmiş, felsefi bir diyalog haline getirilmiş, Kur’an’da ise sabır ve tevekkül dersi olarak kısaltılmıştır.

Eyüp anlatısı bu yönüyle insanlık tarihinin en eski sorularından birini gündeme getirir: Neden iyiler acı çeker? Sümer şairi, Tevrat’ın bilgesi ve İslam peygamberi aynı soruya farklı yanıtlar verir, ama ortak nokta değişmez: Tanrı’ya sadakat ve sabır, sonunda kurtuluşun yoludur.

Vaka 5: Adapa’nın Rüzgârla Mücadelesi ve Miraç Bağı

Sümer efsanelerinde önemli bir figür olan Adapa, bilgelik tanrısı Enki’nin oğludur. İnsanlığa uygarlığın armağanlarını getiren bir kahraman olarak tasvir edilir. Bir gün balık avlarken güney rüzgârını kızdırır ve onun “kanadını kırar”. Rüzgâr esmez hâle gelir. Bunun üzerine gök tanrısı An, Adapa’yı hesap vermek üzere göğe çağırır. Enki ona öğüt verir: Tanrıların sunacağı ekmeği ve suyu sakın yeme, bu bir tuzak olabilir. Adapa öğüde uyar; fakat aslında kendisine ölümsüzlük sunulmaktadır. Böylece ölümsüzlük fırsatını kaybeder ve insanlar ölümlü kalır. Bu hikâye hem “doğaya hükmetme” (rüzgârı susturma), hem “göğe yükselme” hem de “ölümsüzlükten mahrum kalma” temalarını bir arada taşır.

Hristiyanlık’ta bu motif İsa’nın mucizelerinde yeniden karşımıza çıkar. Matta İncili’nde İsa havarileriyle birlikte gölde yol alırken büyük bir fırtına çıkar. Havariler korkuyla onu uyandırır. İsa rüzgâra ve dalgalara seslenir, fırtına diner. Bu mucize, onun doğa güçleri üzerinde otoritesini gösterir. Adapa’nın rüzgârı kırması ile İsa’nın fırtınayı susturması arasında doğrudan bir paralellik kurulur: Tanrısal bilgelik ya da ilahi kudret, rüzgârı durdurma yoluyla ifade edilir.

İslam geleneğinde bu motif Miraç anlatısıyla birleşir. Rivayetlere göre Peygamber, Burak adlı bineğe binerek Mescid-i Aksa’dan göğe yükselir. Yedi kat semada farklı peygamberlerle görüşür; Sidretü’l-Müntehâ’ya varır ve Tanrı’nın huzuruna çıkar. Burada ümmetine elli vakit namaz farz kılındığı, Musa’nın tavsiyesiyle bu sayının beşe indirildiği anlatılır. Miraç, bir peygamberin göğe yükselip Tanrı ile doğrudan temas kurmasının en güçlü örneğidir.

Muazzez İlmiye Çığ, Adapa ile İsa ve Muhammed arasındaki bu bağı vurgular. Adapa’nın göğe çağrılması ve ölümsüzlük ekmeğini reddetmesi, insanın ölümlü yazgısının sembolüdür. İsa’nın rüzgârı susturması, ilahi kudretin doğa üzerindeki hâkimiyetidir. Muhammed peygamberin miraç yolculuğu ise insan-Tanrı buluşmasının zirvesidir. Aynı arketip üç farklı biçimde yeniden yorumlanmıştır: Sümer’de bilgelik ve kaybedilen ölümsüzlük, Hristiyanlık’ta doğaya hükmeden Mesih, İslam’da göğe yükselen elçi.

Bu motif, insanoğlunun en eski arzularını yansıtır: rüzgârı kontrol etmek, göğe çıkmak, ölümsüzlüğe ulaşmak. Mezopotamya tabletlerinde başlayan bu hayal, Tevrat ve İncil’de yeni anlamlar kazanmış, Kur’an’da ise peygamberin kutsal yolculuğu olarak yeniden doğmuştur. Çığ’a göre Sümer mitlerinin İbrahimî dinler içinde nasıl sadeleşip teolojik bir derse dönüştüğünün en parlak örneklerinden biridir.

Vaka 6: İbrahim, Saray ve Firavun Anlatısı

Tevrat’ın Tekvin bölümünde anlatılan hikâyeye göre İbrahim, Kenan ülkesinde kıtlık çıkınca eşi Saray ile birlikte Mısır’a gider. Karısının güzelliği yüzünden öldürülmekten korktuğu için onu “kız kardeşim” olarak tanıtır. Firavun Saray’ı almak ister; fakat Tanrı araya girer, Firavun’un sarayına felaketler gönderir. Gerçeği anlayan Firavun, Saray’ı geri verir, üstüne İbrahim’e bolca mal, sürü ve cariye Hacer’i bağışlar. Böylece İbrahim zenginleşmiş ve Hacer aracılığıyla da yeni bir soy hattı oluşmuştur.

Bu öykü, Kur’an’da doğrudan yer almaz. Ancak hadislerde ve İslam tarihçilerinde benzer varyantlar vardır. Rivayetlere göre İbrahim yine karısını “kız kardeşim” diye tanıtır. Melik ya da Firavun Saray’a yaklaşmak isteyince Allah müdahale eder, hükümdarın eli ayağı felç olur. Kadına dokunamaz. Bunun üzerine Saray korunur, Hacer ona cariye olarak verilir. Böylece Hacer’in İbrahim’in hayatına girişi bu anlatıyla açıklanır.

Kumran yazmalarında da bu hikâyenin farklı versiyonları görülür. Saray’ın güzelliği, kralların ilgisini çeker; Tanrı rüyalarla ya da felaketlerle müdahale ederek kadını korur. Farklı kültürel varyantlarda ayrıntılar değişse de ana kalıp aynıdır: güzel bir kadın hükümdarın ilgisini çeker, ilahi müdahale olur, sonunda bereket ve zenginlik ortaya çıkar.

Muazzez İlmiye Çığ, bu öykünün kökenini yine Sümer’e bağlar. Ona göre İnanna ile Dumuzi’nin kutsal evlilik törenleri aşkı, ülkenin bolluğunu ve bereketini de temsil ediyordu. İnanna’nın cazibesi, Dumuzi’nin çoban kimliğiyle birleşince bereketin kaynağı sayılıyordu. İbrahim-Saray-Firavun anlatısı da bu şemayı sürdürür: kadının güzelliği hükümdarların dikkatini çeker, Tanrı müdahale ederek onu korur ve sonunda bolluk ve bereket İbrahim’in hanesine girer. Yani kadının güzelliği, Tanrı’nın müdahalesi ve bereket döngüsü, Sümer’in kutsal evlilik mitlerinden Tevrat’a ve İslami rivayetlere taşınan bir kültürel kalıptır.

Çığ’a göre bu tür kıssalarda ahlaki öğretiler sonradan eklenmiştir; fakat arka planda toplumsal kaygı aynıdır: soyun devamı, bereketin artışı ve kutsallığın korunması. İbrahim ve Saray öyküsü de bu anlamda Mezopotamya’nın eski bereket mitlerinin tek tanrılı dinlerde aldığı yeni biçimlerden biridir.

Vaka 7: Lut ve Sodom-Gomorra Anlatısı

Tevrat’ta Lut’un hikâyesi, Tanrı’nın gazabıyla helak edilen şehirler üzerinden aktarılır. Sodom ve Gomorra halkı ahlaki bozulmaları, özellikle de sapkınlıklarla betimlenir. Tanrı, bu şehirleri yok etmeye karar verir ve iki melek Lut’un evine gelir. Şehir halkı, misafir meleklere saldırmak ister; Lut onlara direnir. Bunun üzerine Tanrı gökten ateş ve kükürt yağdırır, şehirleri yok eder. Lut’un karısı Tanrı’nın “geriye bakma” emrine rağmen arkasına döner ve tuz direğine dönüşür. Şehirlerden kurtulan yalnızca Lut ve kızlarıdır. Ancak bu kez yeni bir tabu işlenir: kızları soyun devamı için babalarını sarhoş edip ondan çocuk sahibi olurlar. Bu çarpıcı detay, Tevrat’ın Lut anlatısına damgasını vurur.

Kur’an’da Lut kıssası farklı bir odak taşır. Burada Lut kavmi, “erkeklere şehvetle yaklaşmaları” nedeniyle uyarılır, fakat uyarıları dikkate almaz. Helak ateş ve taş yağmuru ile gelir. Lut’un eşi kavmiyle birlikte anılır ve kurtuluşu hak etmez. Ancak Kur’an’da kızlarla ensest ilişkisi anlatısı yoktur; bu detay tamamen çıkarılmıştır. Böylece kıssa, ahlaki bir ders ve toplumsal yozlaşmaya karşı ilahi bir uyarı olarak sadeleştirilmiştir.

Muazzez İlmiye Çığ, bu hikâyenin de kökeninde Mezopotamya mitlerini görür. Sümer ve Akad tabletlerinde Tanrıların gazabıyla şehirlerin yok edilişi sık sık işlenmiştir. Şehir tanrısının gücünü kaybetmesi ya da halkın günahları yüzünden bir kentin helak olması yaygın bir motiftir. Aynı zamanda, tufanda olduğu gibi, gökten ateş ya da felaket yağdırılması Mezopotamya kültüründe bilinen bir cezalandırma biçimidir. Lut’un karısının tuza dönüşmesi motifi, Mezopotamya’da “geriye bakma” tabusuyla ve kutsalı ihlal edenin taş kesilmesi mitleriyle ilişkilidir.

Tevrat’taki anlatı bu eski şablonu alır, fakat onu İsrailoğulları’nın ahlaki dünyasına taşır. Kur’an’da ise kıssa, özellikle kavmin sapkınlığına vurgu yapar ve helakı ilahi adaletin kaçınılmaz sonucu olarak sunar. Çığ’a göre burada da Mezopotamya’dan gelen bir felaket miti, farklı dönemlerde farklı toplumsal ve ahlaki anlamlar kazanarak yeniden biçimlenmiştir.

Bu kıssa Çığ’ın genel tezine güçlü bir örnek daha sunar: Sümer’de çoktanrılı kozmik cezalandırmalar, Tevrat’ta Tanrı’nın gazabı, Kur’an’da ise tek Tanrı’nın ahlaki yargısı olarak sürer. Böylece aynı kültürel motif, farklı inanç sistemlerinin ihtiyaçlarına göre yeniden yazılır.

Vaka 8: Yaratılış ve Âdem’in Cennetten Kovuluşu

Sümer mitolojisinin en eski tabletlerinden biri, yaratılışın başlangıcını sularla açıklar. Her şeyin kaynağı olan Tanrıça Nammu, sudan gök ve yeri ayırır. Ardından tanrılar özellikle Enki ve doğum tanrıçaları, çamurdan insanı şekillendirir. İnsanların yaratılma nedeni tanrıların ağır işlerini üstlenmektir; insan emeğiyle tanrılara hizmet etsin diye yaratılır. Bu anlatıda insan, doğrudan çamur ve tanrısal nefesin birleşimidir.

Tevrat’taki Yaratılış Kitabı aynı şemayı sürdürür. “Rab, adamı topraktan yaptı, burnuna hayat nefesini üfledi” ifadesi Sümer anlatısını andırır. Ardından Tanrı, Adem’i Aden bahçesine yerleştirir. Burada yasak meyve motifi devreye girer. Tanrı, iyiyle kötüyü bilme ağacının meyvesinden yememelerini söyler. Havva Adem’in kaburgasından yaratılır. Yılan Havva’yı kandırır, yasak meyveden yerler, gözleri açılır, çıplaklıklarını fark ederler. Bunun üzerine Tanrı onları bahçeden kovar. Burada Sümer’deki kaburga motifi de dikkat çekicidir: Enki yasak meyveyi yiyip hastalanınca Tanrıça Ninti onun kaburgasını iyileştirir. Ninti’nin adı “yaşam” ve “kaburga” anlamına gelir. Bu, Tevrat’taki Havva’nın kaburgadan yaratılması hikâyesiyle paralellik kurar.

Kur’an’daki yaratılış anlatısı yine aynı temeli taşır. İnsanın süzme çamurdan, kara balçıktan, pişmiş balçığa benzer çamurdan yaratıldığı ayetlerde tekrarlanır. Allah insana ruhundan üfler. Yasak ağaç kıssasında ise Tevrat’tan ayrılır: Kur’an’da Havva adı geçmez, yılan yoktur. Şeytan doğrudan Adem ve eşini kandırır. Yasak ağaç “sonsuzluk ağacı” olarak anılır. Meyveden yiyince çıplaklıkları açılır, yapraklarla örtünürler. Allah onları yeryüzüne gönderir. Böylece Sümer’deki “tanrılar için hizmetçi yaratılan insan” anlayışı, İbrahimî dinlerde “Tanrı’nın halifesi olarak yaratılan insan” kavramına dönüşür.

Muazzez İlmiye Çığ bu paralellikleri özellikle vurgular. Çamurdan yaratılış, nefesle canlanma, yasak ağaç ve kaburga motifi Sümer’den Tevrat’a, oradan Kur’an’a taşınan bir zincirin halkalarıdır. Ancak her din, bu motifi kendi teolojik çerçevesine göre yeniden yorumlamıştır. Sümer’de insan tanrıların hizmetçisi iken, Tevrat’ta Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır, Kur’an’da ise Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi olmuştur. Yani insanın yaratılışı aynı malzeme ile anlatılır ama anlamı değişir.

Çığ’a göre Âdem’in cennetten kovuluşu da Mezopotamya’dan devralınan bir anlatıdır. Dilmun adı verilen kusursuz diyar, Aden bahçesinin öncülü gibidir. Yasak meyve ve kaburga ayrıntıları Sümer kaynaklarında bulunur. Tek fark, çoktanrılı yapıdan tek tanrı inancına geçilirken hikâyenin ahlaki mesajının güçlendirilmesidir. Böylece insanın yaratılışı ve cennetten kovuluşu, Mezopotamya mitlerinin en kalıcı miraslarından biri hâline gelmiştir.

Vaka 9: Habil- Kabil Anlatısı

Sümer tabletlerinde karşımıza çıkan bir başka hikâye, aşk tanrıçası İnanna ile ilgilidir. İnanna hem çoban tanrısı Dumuzi’ye hem de çiftçi Enkimdu’ya gönül verir. İki tanrı, ürünlerini ve armağanlarını överek tanrıçanın sevgisini kazanmak için yarışırlar. En sonunda İnanna çoban Dumuzi’yi seçer. Burada tarımla hayvancılığın rekabeti, kardeşler arası kıskançlık gibi bir karşıtlık ortaya çıkar. Bu anlatı, daha sonra insan figürlerine uyarlanarak ilk cinayet hikâyesine dönüşecektir.

Tevrat’ta bu motif Âdem’in oğulları Habil ve Kabil üzerinden anlatılır. Habil çobandır, Kabil ise çiftçi. İkisi de Tanrı’ya kurban sunar. Tanrı, Habil’in kurbanını kabul eder, Kabil’inkini reddeder. Kıskançlığa kapılan Kabil kardeşini kıra götürüp öldürür. Bu insanlık tarihindeki ilk cinayet olarak kutsal metinlerde yerini alır. Kabil’in suçunun ardından Tanrı onu lanetler; toprağı işlerken verim alamayacak, yeryüzünde serseri gibi dolaşacaktır. Böylece kıskançlık, cinayet ve Tanrı’nın yargısı motifi kalıcı bir dini anlatıya dönüşür.

Kur’an’da ise hikâye daha kısa ve semboliktir. Âdem’in iki oğlunun Allah’a kurban sunduğu, birinin kabul edildiği, diğerinin reddedildiği anlatılır. Reddedilen kardeş ötekini öldürmeye kalkışır ve cinayet gerçekleşir. Ardından Allah, ona bir karganın toprağı eşeleyerek kardeşinin cesedini nasıl gömeceğini göstermesiyle defin ritüelini öğretir. Burada kurbanın kabulü-reddi ve kıskançlık motifi Sümer’deki İnanna-Dumuzi-Enkimdu öyküsünü hatırlatır; defin ritüeli ise Kur’an’a özgü yeni bir katman olarak eklenir.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre bu anlatı tarım ile hayvancılık arasındaki eski ekonomik ve kültürel karşıtlığın mitolojik bir yansımasıdır. Sümer’de tanrılar arası rekabet olarak görülen motif, Tevrat’ta insan kardeşler arasındaki ilk cinayete dönüşmüş, Kur’an’da ise kıssanın özü korunarak ibret dersi haline getirilmiştir. Böylece bir tarım-toplum çatışması, insanlık tarihinin evrensel ahlaki derslerinden birine dönüştürülmüştür.

Çığ’ın yorumuyla Habil-Kabil anlatısı, Sümer mitlerinden Tevrat ve Kur’an’a uzanan zincirin başka bir halkasıdır. Kıskançlık ve şiddetin doğuşu insanın içindeki hırsın ve günahın sembolik kaynağıdır.

Vaka 10: Sayılar, Yedili Kutsallık ve Kozmik Düzen

Sümer uygarlığında sayıların özellikle dini anlamı vardı. Yedi sayısı başta olmak üzere bazı rakamlar kutsal kabul edilirdi. Tabletlerde “yedi tanrı meclisi”, “yedi bilge”, “yedi kapı” gibi ifadelere sıkça rastlanır. Yeraltı dünyasının da yedi kapısı olduğuna inanılırdı; İnanna’nın yeraltına iniş mitinde her kapıda giysilerinden birini bırakması, insanlığın bilinçaltına kazınmış bir ritüel öyküsü gibidir. Bu yedili düzen mitoloji, takvim ve astronomiye yansımış, gökyüzündeki yedi gezegen kavramı Sümer gökbiliminde kökleşmiştir.

Tevrat’ta bu sayı özellikle haftanın yedi günü ve Şabat anlayışıyla yaşamaya devam eder. Tanrı altı günde evreni yaratmış, yedinci gün dinlenmiştir. Bu düzen İsrailoğulları için mutlak bir kutsal zaman çerçevesi olmuştur. Yedi, aynı zamanda kutsal şenliklerin ve arınma ritüellerinin de temel ölçüsü olmuştur.

Kur’an’da yedi sayısı hem kozmik hem de ahlaki boyutuyla yer alır. “Yedi gök” kavramı defalarca tekrar edilir, cehennemin yedi kapısı olduğundan söz edilir. Yeminlerde ve ilahi kudretin vurgusunda da yediye atıf vardır. Bu anlayış, Sümer’in kozmik düzen kavramının İslam dünyasında metafizik bir simgeye dönüşmüş biçimi olarak yorumlanabilir.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre sayıların kutsallaştırılması, Mezopotamya’nın dini şablonlarından biridir. Sümer’de göksel gözlemlere dayanan yedi anlayışı, Tevrat’ta kutsal zamanın ölçüsü, Kur’an’da ise Tanrı kudretinin göstergesi olmuştur. Böylece matematiksel bir gözlem, dini sembolizme evrilmiş ve üç büyük dinin dokusuna işlemiştir.

Yedi sayısının bu evrimi, Çığ’ın genel tezini bir kez daha doğrular: Sümer kültüründe doğan kozmik semboller, sonraki dinlerde farklı anlam katmanları kazanarak yaşamaya devam etmiştir. Bu süreklilik, eski Mezopotamya’nın tarihsel bir uygarlık olarak modern inançların derin bir arka planı olduğunu gösterir.

Vaka 11: Ölüm, Ahiret ve “Levhi Mahfuz”

Sümer inanışında ölüm, yaşamın doğal ama karanlık bir devamıydı. Ölenler yeraltı dünyasına, “kur” denen gölgeli bir mekâna giderdi. Orada ruhlar ne cennet ne cehennem gibi kutuplaşmış bir kader yaşar, yalnızca gölge gibi varlığını sürdürürdü. Eğer geride kalanlar yiyecek ve içecek sunmazsa ruhlar huzursuz olur, yaşayanlara musallat olabilirdi. Bu yüzden ölülerin ardı sıra düzenlenen törenlerde yiyecek sunmak, onların ruhunu yatıştırmanın bir yolu sayılırdı. Aynı zamanda “ölünün arkasından çok ağlama, ruhunu rahatsız edersin” düşüncesi de Sümer kökenliydi.

Tevrat’ta ölüm sonrası inanç, “Şeol” adı verilen yeraltı ile anlatılır. Şeol, Sümer’in “kur”una benzer şekilde gölgeli, belirsiz bir âlemdir. Ancak Yahudi geleneği zamanla Zerdüştlük etkisiyle cennet, cehennem ve diriliş fikirlerini benimsemiş, Şeol’ün yanı sıra ilahi yargı fikri de gelişmiştir. “Seçilmiş halk” düşüncesi de burada belirleyici olur: Tanrı İsrailoğulları’nı ayrı tutar, onlara vahiy verir, onları ahlaki bir sınavdan geçirir.

Kur’an’da ölüm sonrası inanç daha keskin çizgilerle işlenir. Cennet ve cehennem, mahşer günü, mizan (terazi) gibi kavramlar öne çıkar. İnsanların yazgısının önceden yazılı olduğu “Levhi Mahfuz” anlayışı, Sümer’deki “yazgı levhası” inancıyla paraleldir. Mezopotamya tanrılarının kararlarının yazıldığı levha, İslam’da Allah’ın ilahi ilminde korunmuş olan levh-i mahfuz biçimini almıştır. Böylece yazgının önceden kayıtlı olduğuna dair düşünce, çoktanrılı bir evrenden tek Tanrı’nın mutlak bilgisine dönüşür.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre Sümerlerin ölüm ve kader anlayışı, hem Tevrat’ın Şeol’ünde hem de Kur’an’ın cennet-cehennem dengesinde yaşamaya devam etmiştir. Sümer’de ölüm gölgeli bir yaşamın sürmesi, Tevrat’ta belirsiz bir yeraltı, Kur’an’da ise kesin bir hesap günü ve ahiret hayatı hâline gelmiştir. Farklılıklar barizdir, fakat kökteki düşünce aynıdır: insanın yaşamı ölümle bitmez; kaderi, ilahi bir otorite tarafından belirlenmiştir.

Bu süreklilik, Çığ’ın iddiasını destekler: Mezopotamya’nın en eski dini kavramları, üç büyük tek tanrılı dinin çekirdeğinde farklı formlarda hâlâ varlığını sürdürür.

Vaka 12: Lilith ve Kadın-Erkek Dengesi

Sümer mitolojisinin en canlı tanrıçalarından biri İnanna’dır; aşkı, savaşçılığı, baştan çıkarıcılığı ve özgürlüğüyle erkek tanrıların bile sınırlarını zorlar. Onun bu güçlü ve bağımsız kimliği daha sonraki kültürlerde farklı biçimlere bürünür. Yahudi geleneğinde bunun yankılarından biri Lilith motifidir. Ortaçağ’a kadar uzanan midraş ve halk anlatılarına göre Lilith, Adem’le aynı anda, aynı topraktan yaratılmış ilk kadındır. Ancak Adem’le eşitlik iddiasında bulunur, onun otoritesine boyun eğmek istemez. Bu nedenle cennetten ayrılır, bir cin veya şeytani varlığa dönüşür ve erkekleri baştan çıkaran, çocukları tehdit eden bir figür haline gelir.

Tevrat’ın resmi metninde Lilith’ten söz edilmez; fakat “vahşi kuş” ya da “gece yaratığı” anlamında geçen bazı ifadeler sonradan Lilith’le özdeşleştirilmiştir. Yahudi geleneği onu “itaat etmeyen kadın” imgesiyle Adem’in karşısına koymuş, Havva’yı ise Adem’in kaburgasından yaratılmış uysal eş olarak yüceltmiştir. Bu karşıtlık kadın kimliği üzerine köklü bir mitolojik ve ahlaki mesaj taşır.

Kur’an’da Lilith benzeri bir figür yoktur. Havva’nın adı da geçmez; sadece “Adem’in eşi” olarak anılır. Kadının şeytana uyması ya da erkekten bağımsız bir kimliği olması gibi vurgular Kur’an’da yer almaz. Yine de İslam kültüründe kadınların örtünmesi, sınırlanması, fitne kaynağı olarak görülmesi gibi anlayışların kökeninde Sümer’in İnanna kültünün ve Yahudilikteki Lilith imgesinin izlerini aramak mümkündür.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre Lilith anlatısı, İnanna’nın bağımsız ve baştan çıkarıcı yönünün bir versiyonudur. Sümer’de tanrıçanın gücü kutsal sayılırken, Yahudi geleneğinde bu güç şeytani bir tehdit olarak kodlanmıştır. İslam’da ise tamamen silinmiş, ama kadınla ilgili düzenlemeler ve “fitne” anlayışı eski korkuların izlerini taşımaya devam etmiştir.

Lilith’in hikâyesi Çığ’ın büyük tezi içinde önemli bir örnektir: Kadın figürünün mitolojik temsilleri, Sümer’in tanrıça kültünden başlayarak Tevrat’ta günahın kaynağına, Kur’an’da ise ahlaki sınavın tamamlayıcısına dönüştürülür. Kadının yeri, Mezopotamya’dan gelen bir mirasın farklı kültürlerde farklı biçimlerde yorumlanmasıyla belirlenmiştir.

Vaka 13: Kurban, İbadet ve Tapınak Kültü

Sümer dünyasında dinin merkezinde tapınaklar vardı. Zigguratlar Tanrı’nın evi olarak şehir ekonomisinin ve siyasal düzenin kalbiydi. Burada tanrılar için kurbanlar kesilir, tütsüler yakılır, ilahiler söylenirdi. Kurbanın amacı tanrıyı memnun etmek, öfkesini yatıştırmak ya da sağlık, bereket, günah affı dilemekti. Etin bir kısmı tanrılara sunulur, geri kalanı insanlar arasında pay edilirdi. Böylece kurban, hem dini hem toplumsal dayanışmanın bir ritüeli hâline gelmişti.

Tevrat’ta kurban ibadeti aynı çizgide sürer. Musa’ya verilen yasalar içinde kurban en geniş yer tutan konulardan biridir. Günah için, şükran için, adak için çeşitli kurbanlar tarif edilir. Hayvanların nasıl kesileceği, hangi organlarının Tanrı’ya sunulacağı ayrıntılarıyla anlatılır. Kurban, Tanrı ile halk arasında bir ahit yenileme aracıdır. Yine de Tevrat’ta kurbanların amacı tanrıyı yatıştırmakla birlikte ahlaki bir düzeni pekiştirmektir.

Kur’an’da kurban anlayışı daha sade ve ahlaki bir çerçevede ele alınır. Hac ibadetinde kurban kesmek önemlidir, fakat ayetlerde özellikle “Onların ne etleri ne kanları Allah’a ulaşır, O’na ulaşan sizin takvanızdır” denilerek ibadetin manevi yönü vurgulanır. Kurban, Sümer’deki gibi tanrıların ihtiyaç duyduğu bir sunu değildir, kulların imanını gösteren sembolik bir eylemdir. Kur’an ayrıca hayvanların belirli günlerde kesilmesi, etin fakirlere dağıtılması gibi toplumsal yönlere de dikkat çeker.

Muazzez İlmiye Çığ’a göre kurban geleneği, Sümer’den başlayarak Yahudilik ve İslam’a taşınmış bir ritüeldir. Sümer’de tanrıların öfkesini yatıştıran bir armağan olan kurban, Tevrat’ta ilahi yasa içinde detaylı bir ibadet, Kur’an’da ise takvanın göstergesi hâline gelmiştir. Zigguratlardaki tanrı evleri daha sonra sinagog, kilise ve cami biçiminde yeniden doğmuştur. İlahiler, ilahî metinlere dönüşmüş, tütsüler yerini dua ve zikir pratiklerine bırakmıştır.

Bu çizgi, dinlerin maddi ritüellerden manevi öğretilere doğru nasıl evrildiğini de gösterir. Çığ’ın yorumu, tek tanrılı dinlerdeki ibadet biçimlerinin bile çoktanrılı Sümer’in ritüel dünyasında köklendiğini ortaya koyar. Kurbanın ardındaki fikir değişmiş olsa da, kökeninde aynı ihtiyaç vardır: insan ile kutsal olan arasındaki ilişkiyi canlı tutmak.

Vaka 14: Tek Dil ve Babil Kulesi

Sümer efsanelerinde, tanrılar insanların çok gürültü yapıp düzeni bozduğunu düşündüklerinde onların dilini karıştırır. Başlangıçta tek bir dil vardır, insanlar aynı sözlerle birbirini anlayabilir. Ancak tanrılar insanların gücünü sınırlamak için farklı diller yaratır. Bu mit, insanların neden farklı diller konuştuğunu açıklayan en eski anlatılardan biridir.

Tevrat’ta bu motif “Babil Kulesi” hikâyesine dönüşür. İnsanlar göğe ulaşmak için bir kule yapmaya karar verirler. Tanrı onların niyetini görür, “Bunlar tek dil konuştuğu sürece yapmak istediklerini engellemek imkânsız” der ve dillerini karıştırır. Böylece birbirini anlayamayan insanlar dünyaya dağılır. Kur’an’da Babil Kulesi doğrudan geçmez. Çığ’a göre bu mitolojik çekirdek Sümer’de doğmuş, Tevrat’ta ahlaki bir dersle pekişmiş, Kur’an’da dolaylı biçimde yerini almıştır.

Vaka 15: Meryem’in Mabede Adanması

Mezopotamya’da çocukların tanrılara adanması yaygın bir uygulamaydı. Özellikle kıtlık ya da felaket zamanlarında aileler çocuklarını tapınaklara vererek tanrıların gazabını yatıştırmaya çalışırdı. Tapınaklarda yetiştirilen bu çocuklar rahip ya da hizmetkâr olarak görev yapardı.

Tevrat’ta Samuel’in annesi Hanna, çocuğunu adak olarak mabede verir. İncil’de Meryem’in küçük yaşta mabede adanması anlatılır. Kur’an’da ise bu motif çok belirgin bir biçimde yer alır: İmran’ın karısı, karnındaki çocuğu Allah’a adar. Çocuk Meryem doğduğunda onu mabede teslim eder ve Zekeriya’nın korumasına bırakır. Çığ’a göre bu gelenek doğrudan Sümer tapınak kültünden alınmış ve hem Yahudilikte hem de Hristiyanlıkta ve ardından İslam’da sürdürülmüştür.

Vaka 16: Başörtüsü ve Ziynet Anlayışı

Sümer’de tapınak rahibeleri özel bir yere sahipti. Bu kadınlar “Tanrı’nın gelinleri” sayılır, bazı ritüellerde hizmet karşılığı kutsal sayılan birleşmeler yaşanırdı. Bu rahibelerin başlarını örtmeleri zorunluydu. Örtü hem tanrıya adanmışlık hem de toplum içinde farklı bir statü işaretiydi.

Yahudilikte kadınların başlarını örtmeleri bir temizlik ve iffet göstergesi haline geldi. Hristiyanlıkta Pavlus’un mektuplarında kadınların başlarını örtmesi gerektiği vurgulanır. Kur’an’da da Nur ve Ahzab surelerinde kadınların ziynetlerini örtmeleri emredilir. “Ziynet” kavramı kimi yorumlara göre takılar, kimine göre bedenin özel bölgeleridir. Çığ, bu geleneğin kökeninin Sümer rahibelerinin örtünme pratiği olduğunu, dinlerin bunu farklı anlamlarla sürdürdüğünü söyler.

Vaka 17: İsa ve “Tanrı’nın Oğlu” İnancı

Sümer mitolojisinde tanrılar insanların arasına karışır, onlarla birleşir ve “yarı tanrı” çocuklar doğar. Bu yarı tanrılar kahramanlıklarıyla tanınır, bazen ilahi güçlere sahip olurlar. Gılgamış Destanı’ndaki Gılgamış bile tanrıça Ninsun’un oğludur. Yani “tanrı çocuğu” anlayışı Sümer kültüründe köklüdür.

Hristiyanlıkta İsa’nın “Tanrı’nın oğlu” olarak tanımlanması bu eski inançların yeni bir biçimi gibidir. Mucizeler de bu kalıbı destekler: ölüyü diriltmek, çamurdan kuş yapıp ona can vermek, hastaları iyileştirmek. Çığ, bu mucizelerin Mezopotamya’daki “tanrısal nefesle hayat verme” motifine dayandığını vurgular. Kur’an ise bu anlayışı reddeder: Allah’ın çocuk edinmeyeceğini söyler, ama İsa’nın mucizelerini kabul eder; sadece onların Allah’ın izniyle gerçekleştiğini ekler. Böylece motif korunur ama teolojik yorumu değişir.

Vaka 18: Kutsal Kitapların Yazıya Geçirilmesi

Sümer’in en büyük mirası yazıdır. Çivi yazısı insanlığın ilk kayıt sistemi olarak binlerce yıl boyunca kullanıldı. Sümer’den Asur’a, Babil’e, Hitit’e ve Pers’e yayıldı. Bu yazı geleneği olmasaydı kutsal kitapların da yazıya geçirilmesi mümkün olmayacaktı.

Tevrat, Babil sürgününden sonra farklı geleneklerin bir araya getirilmesiyle yazıya geçirilmiştir. İnciller, İsa’nın ölümünden onlarca yıl sonra farklı cemaatler tarafından kaleme alınmış, MS 1-4. yüzyıllar boyunca tedricen kanonlaşmıştır; Nikaia Konsili (325) doğrudan bir kanon listesi belirlememiş, süreç sonraki yüzyıllarda tamamlanmıştır. Kur’an ise Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ebubekir döneminde derlenmeye başlanmış, Hz. Osman döneminde resmî mushaf haline getirilmiştir. Çığ’a göre bu üç kutsal kitabın yazıya geçirilmesi, Sümer’in başlattığı “dini hafızayı yazıyla koruma” geleneğinin bir devamıdır.

Çığ’a göre Sümer’in mitleri, ritüelleri ve kurumları kendi dönemini ve sonraki üç büyük tek tanrılı dini de beslemiştir. Yaratılış, tufan, kurban, tapınak kültü, ahiret inancı, kadın-erkek ilişkileri, başörtüsü, kutsal sayı ve yazgı levhası gibi temalar Sümer’de doğmuş, Tevrat’ta genişletilmiş, Kur’an’da sadeleştirilmiş biçimleriyle yaşamaya devam etmiştir. Muazzez İlmiye Çığ’ın tezi tam olarak budur: kutsal kitaplarda gördüğümüz birçok motif, Mezopotamya’nın çok daha eski mitolojik hazinesinden süzülerek bize ulaşmıştır.

Sümer’den Tevrat ve Kur’an’a Uzanan Mitolojik Miras

Muazzez İlmiye Çığ’ın temel tezi şudur: İbrahimî dinlerin kutsal kitaplarında gördüğümüz birçok motif, Mezopotamya’nın en eski uygarlığı olan Sümer’in inançlarından süzülerek bize ulaşmıştır. Sümer, yazıyı icat eden, yasaları kayda geçiren, ilk edebi metinleri yazan toplumdur; bu nedenle kendi çağını ve sonraki tüm uygarlıkları besleyen bir “ilk kaynak” konumundadır.

Sümer tabletlerinde gördüğümüz yaratılış hikâyesi, tufan anlatısı, çamurdan insanın yaratılması ve tanrısal nefesle can bulması, yasak ağaç ve kaburga motifi, kardeş kıskançlığı ve ilk cinayet, felaketlerle helak edilen kavimler, yedi sayısının kutsallığı, ölüm sonrası gölgeli hayat ve yazgı levhası, hepsi Tevrat ve Kur’an’da farklı biçimlerde yeniden karşımıza çıkar. Sümer’in İnanna-Dumuzi kutsal evliliği, Tevrat’ın Ezgiler Ezgisi’ne ve İbrahim-Saray-Firavun öyküsüne; Sümer’in Ziusudra tufanı, Tevrat’ın Nuh kıssasına ve Kur’an’ın Nuh suresine; Sümer’in yakınma şiirleri, Eyüp Kitabı’na ve Kur’an’daki Eyüp ayetlerine dönüşür.

Yahudi ve Hristiyan geleneği, Sümer’den devralınan bu motifleri kendi teolojik ihtiyaçlarına göre yeniden şekillendirir: Şeol, cennet ve cehenneme; İnanna’nın bağımsızlığı Lilith’in lanetine; çoktanrılı yazgı levhası, Tanrı’nın levh-i mahfuzuna dönüşür. İslam’da ise aynı kalıplar büyük ölçüde korunur ama mitolojik ayrıntılardan arındırılır. Kur’an, kıssaları daha kısa, özlü ve ahlaki ders niteliğinde aktarır. Hârût-Mârût kıssasında Zühre’nin çıkarılması, tufan hikâyesinde gökkuşağının olmaması, Âdem’in hikâyesinde yılanın yer almaması bu sadeleşmenin en çarpıcı örnekleridir.

Çığ’ın vurguladığı bir diğer nokta yazıdır. Sümer’in kil tabletlere kazıdığı efsaneler, insanlığın ortak belleğini başlatmıştır. Tevrat’ın Babil sürgününden sonra derlenmesi, İncil’in farklı cemaatlerce yazılması, Kur’an’ın Mushaf hâline getirilmesi, hep bu Sümer’in açtığı yazılı kültür geleneğinin devamıdır.

Sümer’in çoktanrılı mit dünyası, tek tanrılı dinlerde yeni anlamlarla yeniden doğmuştur. Kalıplar-yaratılış, tufan, kurban, tapınak, vahiy, helak, seçilmiş halk, yedi sayısı, yazgı levhası- aynıdır; ama içerik Tanrı’nın tekliği ve ahlaki düzen vurgusuyla değişmiştir.

Çığ’ın çalışması bu açıdan hem arkeolojik hem de filolojik bir araştırma olarak değerlidir; kutsal metinlerin tarihsel arka planını aydınlatmaya çalışır. Onun yaklaşımı dinlerin kaynağını tartışmak değildir, kültürler arasındaki etkileşimi göstermektir. Müslüman inancına göre Kur’an Allah’ın vahyidir; Çığ’ın vurgusu kıssaların tarihsel bağlamını ortaya koymaktır. Böylece Kur’an’daki kıssalar bir yandan hak ile batılı ayıran ölçü olarak önceki anlatıları tashih eder ve son şeklini verir, diğer yandan insanlığın ortak hafızasına temas eden tarihsel bir bağlam içinde de okunabilir.