Kara Kentin Kahkahası

Ah Tanrım, ne solgun
diye mırıldanırdı papaz
acı çekiyor gibi görünen
şu kadının kahkahası

Çoktan yanıp kül olmuş kara kentin
iti kopuğu
is kokusunda birbirini tanımayan
yüzlerdi bunlar

Ötekiler suskundu bir ölüm soluğunda
batışlar, geçmiş, ay-kara, yolculuğun sonu
Vardı
Başladı
Yoktu
Tükendi

Sevinçli bir acının kızıllığında
gerçekten bir hayatın
yok oluşu muydu bu?

Kör ve sağır bir insanın
yıpranmış şarkısından
dökülen yorgun kelimeleri duydum
Ah Tanrım

Büyücü adamın elinden kaçıyor
alevlerin bağışladığı kadın
adını bilsen sönerdi
tutsan yakar

Günahkâr-melek kadının
solgun kahkahası yükselirken
kara kentin iti kopuğu ağlıyordu

Ve geriye tek bir soru kaldı
hem suçlayandı
hem aklayan

Bir Düşe Devredilen

 

Bir Düşe Devredilen

Bütün çizdiklerimi bir düşe devrettim
Sayfalarımı, adını bilmediğim birine verdim
Ve kalan o koyu lacivertte
Yalnızca ben durdum

İçimde gittikçe çoğalan bir keder vardı
Bir adı hak ediyordu belki
Ama seslenirsem ona daha da büyür diye
Sustum

Bir yerlerde bir çığlık yükseliyordu
Bana dönüp duran ve bulan
Duvarlarda parçalanan bir istekti

Kederle baş başa kalmayı öğrendim
Acıyı kalabalık yapan
Yüzleri hiç sevmedim

Şu sesler de olmasa
Unutmanın adımlarıydı bunlar
Yürürken beni ele veren

Bıraksalar peşimi
Yok, olmaz
Bilmek isterler mutlaka

Oysa sandıkları yerini yitirmiş
Hiçbir şey aynı değil
Herkes acıyı diri tutmakta ısrarcı

Gündüz, sen geceye evril
Ateşinle, umut kırıntılarınla, sakladıklarınla
Üzerime ört kendini
Beni gizle

Atatürk'ün Bir Fransız Şairden Çevirisi

Hayat kısadır

Biraz hayal

Biraz aşk

Ve sonra günaydın

Hayat boştur

Biraz kin

Biraz ümit

Ve sonra iyi akşamlar

Sözle İnşa Edilen Varlık: Mitten Dine Uzanan Ontolojik Süreklilik

İnsanlık, varlığı en başından beri sözle görünür hâle gelen ve sözle inşa edilen bir gerçeklik olarak kavramıştır. Bu durum insan bilincinin dünyayla kurduğu en erken ve en derin ilişkinin ifadesidir. Mitolojik düşünce, insanın kendini tabiatın içinde konumlandırdığı, varlıkla arasına ayrım koymadığı bir bilinç hâlini temsil eder. Bu bilinç düzleminde ad, söz, kelâm ya da logos, varlığı betimleyen bir araçtan ziyade varlığı mümkün kılan asli bir unsur olarak işlev görür.

Eski Mısır’da “adı olmayan şey yoktur” anlayışı, söz ile varlık arasındaki bu kopmaz bağı en yalın biçimiyle ortaya koyar. Ad, nesnenin kendisi olarak düşünülür. Bu nedenle söz varlıkla doğrudan özdeş bir mahiyet taşır. Aynı ontolojik sezgi, Yunan düşüncesinde logos kavramıyla, Hıristiyanlıkta Tanrısal Söz öğretisiyle, İslam düşüncesinde ise “kün fe yekûn” anlayışıyla farklı biçimler altında tarihsel süreklilik kazanır.

Din mitolojik düşüncenin başka bir dile, başka bir düzene ve daha karmaşık bir bilinç seviyesine taşınmasıyla ortaya çıkan tarihsel bir yapıdır. Mit, bütüncül ve ham bir dünya algısını temsil ederken; din, bu algının ahlâkî, hukukî ve toplumsal bir çerçeve içinde yeniden örgütlenmiş hâlini sunar. Mitin dağınık enerjisi din aracılığıyla yoğunlaşır, kurallaşır ve süreklilik kazanır.

Batı düşüncesinin logos merkezli yapısı ve Derrida’nın bu yapıya yönelttiği eleştiri de bu sürekliliği görünür kılar. Modern felsefe rasyonelleştirici çabasına rağmen sözün merkezî konumunu korur. Derrida’nın logosentrizmi çözümleme girişimi dahi, sözün düşünceyi kuran temel zemin olma özelliğini dolaylı biçimde açığa çıkarır.

İnsan zihninin mitolojik evrede şekillenen varlık anlayışı, dinle birlikte yeni bir düzen ve yeni bir ifade biçimi kazanır. Tanrı fikri de bu dönüşümün merkezinde yer alır; söz aracılığıyla inşa edilen bir varlık ufkunun en yoğun ifadesi olarak belirginleşir.

Mit, din ve felsefe arasında dönüşüm, yoğunlaşma ve yeniden ifade ediş süreçleri bulunur. Söz bu sürekliliğin omurgasını oluşturur. İnsan dünyayı önce sözle inşa eder, ardından bu sözü kutsal bir düzleme taşır, daha sonra onu sorgulama cesareti geliştirir. Ancak her aşamada söz, varlığın açığa çıkmasının temel zemini olarak kalır. İnsan bilinci için varlık, söze dökülerek anlam kazanır ve bu anlam içinde görünür hâle gelir.

SPINOZA - BLYENBERGH KÖTÜLÜK MEKTUPLARI'NA BİR BAKIŞ

Baruch Spinoza, 1664-1665 yılları arasında Dordrecht’te yaşayan dindar bir Hıristiyan teolog olan Willem van Blyenbergh ile mektuplaşmıştır. Bu yazışmalar, Tanrı’nın nedenselliği, insan iradesi, günah, hata ve özellikle kötülük sorunu etrafında yoğunlaşır. Blyenbergh, Spinoza’nın düşüncelerini teolojik bir çerçeveden sorgulamış; Spinoza ise bu soruları karşısındakinin diliyle ele alırken, kavramların anlamını yavaş yavaş dönüştürerek onları kendi içkinlikçi felsefesinin alanına çekmeye çalışmıştır. Yazışmalar ilerledikçe, Blyenbergh’in yargılayıcı tutumu sertleşmiş, Spinoza ise bu diyalogdan felsefi bir tartışmadan çok bir mahkûm etme girişimi doğduğunu fark ederek mektuplaşmayı sonlandırmıştır. Bu yazışmalar Spinoza’nın düşüncesinin teorik yönünü ve başkalarına iletme biçimini açıkça gösteren bütünlüklü bir metin oluşturur. Söz konusu mektuplara “Kötülük Mektupları” adını veren ise, bu yazışmaları Spinoza felsefesinin merkezî problemlerinden biri olan kötülük kavramı etrafında yeniden okuyan Fransız filozof Gilles Deleuze’dür.

Blyenbergh mektubunda Spinoza’nın Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler’ini hayranlıkla okuduğunu söyler, fakat hemen ardından temel itirazını ortaya koyar. Eğer yaratma ile varlıkta tutma aynıysa, eğer Tanrı yalnızca tözlerin değil onların hareketlerinin ve isteklerinin de nedeni ise, o zaman insanın kötülüğü istemelerinin de nedeni Tanrı değil midir? Adem’in yasak meyveyi yeme isteği örneği üzerinden Blyenbergh, Spinoza’nın sisteminin iki kabul edilemez sonuca zorlandığını iddia eder. Ya kötülük diye bir şey yoktur, ya da kötülüğün faili Tanrı’dır. Blyenbergh için bu durum mantıksal, teolojik ve ahlaki bir felakettir.

Spinoza mektuba cevabında kendi felsefesinin mihverini açar. Kötülüğün olumlu bir varlık olduğunu reddeder. Ona göre günah, hata ve kötülük birer “şey” değildir; bunlar yetkinlik yoksunluklarıdır. Adem’in isteği kendinde ele alındığında bütünüyle gerçek ve yetkindir; kötülük, ancak bu isteğin daha yetkin bir durumla kıyaslanmasıyla, yani bizim bakış açımızdan ortaya çıkar. Tanrı açısından ise ne günah ne de yoksunluk vardır; Tanrı yalnızca olanı, olduğu kadar bilir ve üretir. Kutsal Kitap’ın Tanrı’yı buyuran, yasaklayan, öfkelenen bir varlık gibi sunması da Spinoza’ya göre pedagojik ve insani bir dildir. Kalabalıklar için zorunlu bir anlatım tarzı. Felsefeyle kavrayanlar için Tanrı, yasa koyucu değildir, zorunlu doğanın kendisidir. Bu yüzden kötülük Tanrı’nın bilgisi dışında değildir ama Tanrı’nın yaptığı bir “şey” de değildir; çünkü ortada yapılmış bir kötülük yoktur, yalnızca eksilme ve sınırlılık vardır.

Blyenbergh bu cevaptan tatmin olmaz; aksine, itirazlarını daha da keskinleştirir. Spinoza’nın yaklaşımının insanı taşlar ve makinelerle aynı düzeye indirdiğini, özgür iradeyi, ahlaki sorumluluğu, duayı, umudu ve hatta ölümden sonra yaşam inancını anlamsızlaştırdığını savunur. Eğer herkes Tanrı’nın verdiği öz kadar eyleyebiliyorsa, imansızlar da imanlılar kadar Tanrı’ya “hizmet etmiş” sayılmaz mı? Eğer kötülük Tanrı açısından bir olumsuzlamadan ibaretse, Tanrı neden cezalandırsın? Blyenbergh mektuplarında artık yalnızca mantık yürütmez; varoluşsal bir korkuyla konuşur. Spinoza’nın Tanrısı ona teselli vermemektedir. Bu Tanrı karşısında dua, umut, ahlak ve ebedi mutluluk çöker.

Bu noktada mektuplaşmanın gerçek anlamı berraklaşır. Bu yalnızca kötülük sorunu üzerine teknik bir tartışma değildir. İki dünya tasavvuru çarpışmaktadır. Blyenbergh için Tanrı, irade eden, buyuran, ödüllendiren ve cezalandıran aşkın bir otoritedir; insan ise bu düzene göre sorumlu bir faildir. Spinoza içinse Tanrı, doğanın zorunlu düzeni, insan da bu düzenin içindeki bir varoluş tarzıdır. Kötülük, suç ve günah insani bakış açısının ürünleridir.

İşte Gilles Deleuze’ün bu yazışmaya “Kötülük Mektupları” adını vermesinin nedeni budur. Burada mesele aslında kötülüğün “ne olduğu” değildir, kötülük diye bir şeyin olup olmadığıdır. Ve bu soru ahlaktan dine, özgürlükten umuda kadar her şeyi yerinden oynatır.

Spinoza bir noktadan sonra artık geri çekilmek ister. Blyenbergh’in sonuçlarda ve ilkelerde de kendisiyle ayrıldığını söyler. Sorunun merkezini netleştirir. Blyenbergh Kutsal Kitap’ı anlama yetisinin üzerine koymaktadır; Spinoza ise doğal anlama yetisini nihai ölçüt kabul eder. “Hakikat hakikatle çelişmez” ilkesini vurgular; kanıtlanmış bir akıl yürütmeyi, kutsal metnin belirli bir yorumu uğruna feda etmeyeceğini açıkça ilan eder. Bu noktadan sonra mektuplaşmanın öğretici olmayacağını düşünür.

Yine de Spinoza mektuplaşmayı sonlandırmadan önce en kritik kavram ayrımını berraklaştırır: yoksunluk (privatio) ile olumsuzlama (negatio). Yoksunluk, bir şeyde “doğasına ait olduğunu sandığımız” bir yetkinliğin eksikliği gibi insani bir kıyasın ürünüdür. Olumsuzlama ise Tanrı’nın bakış açısından, bir şeyin doğasına hiç ait olmayanın basitçe yokluğudur. Körlük örneğiyle şunu söyler. Körlük Tanrı açısından bir “eksiklik” değildir; yalnızca biz başka insanlarla kıyasladığımızda öyle görünür. Aynı şekilde Adem’in yasak meyveyi yemesi de Tanrı açısından kötü değildir; kötülük yalnızca bizim perspektifimizde ortaya çıkar. Spinoza Tanrı’nın geçmişi “kaybedilmiş bir yetkinlik” olarak kavramayacağını özellikle vurgular; Tanrı’nın bilgisi her anı olduğu gibi kavrar.

Spinoza ayrıca özgürlük anlayışını keskinleştirir. Özgürlük, kayıtsızlık ya da olumsallık değildir; zorunluluğun bilinçli kabulüdür. Açık ve seçik kavradığımız bir şeyi zorunlu olarak olumladığımızda, bu zorunluluk içinde özgür oluruz. Kötülük irade ile ilişkilidir; Tanrı’nın kararına göre değil. Erdemin kaynağı da Tanrı bilgisi ve sevgisidir. Ceza korkusuyla kötülükten kaçınan biri Spinoza’ya göre zaten erdemli değildir.

Spinoza’nın Tanrı’yı bir yargıç gibi düşünen ahlak anlayışıyla kendi içkin etik anlayışının uzlaşamayacağını artık kabul eder.

Blyenbergh mektuplarında geri adım atmaz; aksine itirazlarını daha sistematik hale getirir. Spinoza’nın yoksunluk-olumsuzlama ayrımının, kendi gözünde şu sonucu doğurduğunu söyler. Bir insan hangi arzuyla eyliyorsa, o arzu o anda onun özüdür. O halde Tanrı açısından suç ile erdem arasında özsel bir fark kalmaz. Şehvetle işlenen bir suç da, adaletle yapılan bir eylem de Tanrı’nın verdiği özle gerçekleşiyorsa, Tanrı her ikisini de aynı şekilde istemiş olmaz mı?

Blyenbergh bu noktada keskin sorular sorar. Öldürmek sadaka vermek kadar Tanrı’nın hoşuna gider mi? Hırsızlık adalet kadar iyi midir? Eğer değilse, bu ayrımı yapan yasa nerededir? Eğer evet ise, insanı erdeme yöneltecek hangi gerekçe kalır?

Onun asıl kaygısı açıktır. Spinoza’nın sistemi, ahlaki farkları silmekte, erdemi doğal bir “hoşa gitme” meselesine indirgemekte ve suçu yalnızca bir perspektif hatasına dönüştürmektedir. Bu durumda erdem sevgisi, Blyenbergh’e göre yalnızca kişisel eğilimdir. Dahası, eğer insan Tanrı’dan aldığı özden fazlasını yapamıyorsa, sorumluluk nasıl mümkün olacaktır? İnsan taşlardan nasıl ayrılacaktır? Umut, dua ve ahlaki çaba neye dayanacaktır? Blyenbergh mektubunu çok anlamlı bir soruyla bitirir. “Başımıza gelecek bir şeyi basiretimizle önleyebilir miyiz?” Bu soru onun bütün bu direncini özetler. Çünkü eğer cevap “hayır” ise, ahlak, pişmanlık, umut ve kurtuluş anlamsızlaşacaktır.

Spinoza için etik, Tanrı’yı seven aklın sevincidir; Blyenbergh içinse etik, Tanrı’ya karşı sorumluluk taşıyan özgür iradenin alanıdır. Biri içkinlikte huzur bulur, diğeri aşkınlıkta teselli arar. 

Spinoza son mektubunda net konuşur. Blyenbergh’in itirazlarının teolojik bir ön kabulden beslendiğini söyler. Kötülük, suç ve hata diye adlandırılan şeylerin öz ifade etmediğini bir kez daha vurgular. Tanrı, öz taşıyan her şeyin nedenidir; ama kötülük bir “şey” değildir. Spinoza, Tanrı’nın “hoşlanması”, “öfke duyması”, “istemesi” gibi ifadelerin teolojik, antropomorfik bir dil olduğunu; felsefede bu dilin kullanılmasının kavramsal felaketlere yol açtığını özellikle belirtir.

Spinoza mektuplarında çok kritik bir ayrımı daha kesinleştirir: İyilerle kötüler arasındaki fark Tanrı bilgisinin derecesinden doğar. Adil insan, Tanrı’nın ve kendisinin açık bilgisine sahip olduğu için adildir; hırsızda bu bilgi eksiktir. Dolayısıyla eylemler Tanrı’dan geliyor olsa bile, insanı insan yapan şey, Tanrı’yı bilme tarzıdır. Spinoza’nın erdemi; bilgiyle zorunlu olarak türeyen bir sevinç ve yetkinleşme ile ilgilidir.

Ancak Spinoza, Blyenbergh’in son sorularında artık bir çıkmaz görür. “Doğası suçla bağdaşan biri erdemli olabilir mi?” gibi sorular ona göre çelişkilidir. Eğer gerçekten suçla bağdaşan bir doğa varsayılırsa, o doğa için suç zaten “erdem” olurdu.

Blyenbergh Spinoza’nın görüşünün, ruhun ölümden sonra dağılması sonucunu doğurduğunu, kişisel sürekliliği ve ahlaki özneyi ortadan kaldırdığını düşünmektedir. Hata, özgür irade, ruhun mahiyeti, erdemin nasıl mümkün olduğu gibi soruları yeniden sorar ve özellikle Etika’nın temel aksiyomlarını ayrıntılı biçimde açıklamasını ister.

Spinoza bu talebi kesin biçimde reddeder. Etika’nın büyük bir bölümünü mektupla açıklamasının mümkün olmadığını söyler; ama daha önemlisi Blyenbergh’in sorularının, Spinoza’nın görüşü önceden kabul edilmeden anlaşılabilecek sorular olmadığını belirtir.

Tartışma kötülükten başlar, ama sonunda özgürlük, sorumluluk, ruhun sürekliliği ve umut gibi meselelerde iki dünya görüşünün bağdaşmadığı ortaya çıkar. Blyenbergh için Tanrı, yargılayan ve anlam veren aşkın bir otoritedir; Spinoza için Tanrı, doğanın zorunlu düzenidir.

Spinoza, Geometrik Olarak Kanıtlanmış Descartes Felsefesinin İlkeleri’ni anlatmaya işe ontolojiden başlar. Var olan hiçbir şey kendi kendini varlıkta tutamaz; varlıkta kalmak, Tanrı’nın kudretine sürekli olarak bağlı olmaktır. Yaratma geçmişte olup bitmiş bir başlangıç değildir, sürekli yaratımdır. Bu nedenle Tanrı şeylerin varoluşunun ve özlerinin nedenidir. Şeyler Tanrı’da içerilen bir bilginin nedeni olamaz; tersine Tanrı onların ne olduklarının da nedenidir. Ancak bu noktada belirleyici bir sınır çizilir. Kötülük, hata ve suç birer “öz” değildir. Eğer hata olumlu bir varlığa sahip olsaydı, Tanrı onun da nedeni olurdu; bu ise Tanrı’yı aldatıcı kılardı. Oysa Tanrı en yüksek doğruluktur ve aldatıcı olamaz. Dolayısıyla hata ontolojik bir gerçeklik değildir; olumlu bir varlığı yoktur.

İnsan, anlama yetisinin sınırlarını aşarak iradesini kullandığında, doğasının gerektirdiği en yüksek özgürlük derecesinden yoksun kalır; işte bu yoksunluğa hata deriz. Tanrı’nın insanı daha geniş bir anlama yetisiyle yaratmamış olması bir eksiklik değildir; nasıl ki Tanrı daireyi küre yapmadığı için daireyi “eksik” yaratmış sayılmazsa, insanı sınırlı akıllı yaratmış olması da Tanrı’da bir kusur göstermez. Tanrı’dan talep edilebilecek hiçbir şey yoktur, çünkü Tanrı’dan önce bir ölçüt yoktur.

Spinoza doğru-yanlış ve iyi-kötü kavramlarının şeylerin kendilerine ait nitelikler olmadığını açıkça söyler. Doğru ve yanlış, önce anlatılar için kullanılmış, sonra fikirlerin nesneleriyle uyumunu belirtmek üzere felsefeye aktarılmıştır; bu yüzden “doğru” bir aşkın özellik değildir. Hakikat, doğru fikrin kendisidir; kesinlik şeylerde değil, fikirlerdedir. Aynı şekilde iyi ve kötü de mutlak değildir. Tek başına ele alındığında hiçbir şeye ne iyi ne kötü denebilir; bu sıfatlar yalnızca ilişkiseldir. Bir şey, başka bir şeyin varlığını ve kudretini artırıyorsa iyi, azaltıyorsa kötü denir. Bu nedenle mutlak kötü yoktur. Tanrı’nın “en yüksek iyi” olarak adlandırılması da ahlaki bir övgü değildir, ontolojik bir tespittir. Tanrı herkesin varlıkta kalmasının nedenidir.

Tanrı’nın sevmesi, nefret etmesi, hoşlanması ya da öfkelenmesi felsefi anlamda söylenemez; bunlar Kutsal Kitap’ta kullanılan insanî ve pedagojik anlatım biçimleridir. Felsefi düzlemde Tanrı’nın iradesi, doğanın zorunlu düzeninden başka bir şey değildir. İyilerle kötüler arasındaki fark Tanrı’nın birini sevip ötekinden nefret etmesinde kaynaklanmaz, Tanrı bilgisinin derecesinde yatar. Erdem, ödül beklentisi ya da ceza korkusundan değil, Tanrı’nın ve kendimizin açık bilgisinden zorunlu olarak türeyen bir yetkinleşmedir.

Bu yüzden Blyenbergh’in sürekli sorduğu “öldürmek sadaka vermek kadar Tanrı’nın hoşuna gider mi?” türü sorular, Spinoza’nın sisteminde yanlış düzlemde sorulmuş sorulardır. Çünkü “iyi” ve “kötü”, Tanrı açısından değil, insanın varoluş tarzı açısından anlam kazanır. Tanrı kötülüğün nedeni değildir, çünkü kötülük bir şey değildir; hata insan için bir yoksunluktur, Tanrı için yalnızca bir olumsuzlamadır; özgürlük zorunluluğun bilinçle kavranmasıdır; ahlak ise bilgi ve yetkinleşme üzerinden kurulur.

***

Spinoza’ya göre Tanrı evrenden ayrı, yukarıdan kararlar alan bir irade değildir; Tanrı doğanın kendisi ve onun zorunlu işleyişidir. Bu yüzden evrende gerçekleşen hiçbir şey Tanrı’nın “dışında” olamaz. İnsanların kötü diye adlandırdığı eylemler de bu zorunlu düzenin içindedir. Bu anlamda kötülük, Tanrı’nın iradesinin dışında değildir. Ancak buradan da Tanrı’nın kötülüğü istemiş olduğu sonucu da çıkmaz. Çünkü Spinoza’ya göre kötülük, masa, taş ya da hareket gibi olumlu bir varlık değildir; kendi başına var olan bir “şey”  değildir.

Kötülük, insanın dünyayı değerlendirme biçiminden doğar. Biz bir durumu, daha yetkin, daha güçlü ya da daha düzenli bir durumla kıyasladığımızda, aradaki farkı “eksiklik” olarak adlandırırız. İşte bu eksikliğe kötülük deriz. Tanrı açısından ise eksiklik diye bir şey yoktur; Tanrı yalnızca olanı ve olanın özünü üretir. Eksiklik Tanrı’nın ürettiği bir gerçeklik değil, insanın sınırlı bakış açısının sonucudur.

Kötülük Tanrı’nın iradesine aykırı olmadığı gibi Tanrı’nın iradesinin konusu da değildir. Tanrı kötülüğü istemez, çünkü ortada istenebilecek bir kötülük yoktur. Olan şeyler, zorunlu olarak ortaya çıkan varoluş tarzlarıdır. “İyi” ve “kötü” adları ise bu varoluş tarzlarına bizim verdiğimiz insani anlamlardır. Spinoza için kötülük, insanın dünyayı yargılama biçimidir. Tanrı düzeyinde zorunluluk vardır, insan düzeyinde ise değerlendirme vardır. 

BÜYÜCÜLER DERESİ- Kemal Abdulla’ın Romanı Üzerine

“Sadece ışığı görebilenler, ışığın değerini kesinlikle anlayamazlar.”
“Gerçekten de her şey bir tek andır. Her şey bu bir anın içindedir; geçmiş de gelecek de.”

Kemal Abdulla’ın Büyücüler Deresi adlı romanındaki Ak Derviş karakterini anlatarak yazıma başlamak istedim. Bu figürün Hallâc-ı Mansûr’la örtüşmesi neredeyse kaçınılmazdır. Enel Hak çağrışımıyla birlikte öldürülme biçimi, etrafındaki dervişlerin tavrı ve ölümün bir son olmaktan çıkıp tekrarın başlangıcına dönüşmesi, Hallâc anlatısının mitik boyutuyla güçlü bir benzerlik taşır. Ancak Abdulla, Hallâc’ı tarihsel bir şahsiyet olarak ele almak yerine onu bilginin ve idrakin sınırlarında dolaşan bir figüre dönüştürür. Ak Derviş bir kişiden çok bir hâl olarak belirir; hakikatin insan zihnine temas ettiği fakat orada tutunamadığı bir eşiği temsil eder.

Ak Derviş’in öldürülmesiyle romanda bir imkân da ortadan kalkar. Hakikatin dünyada anlaşılabilir ve taşınabilir olma ihtimali sona erer. Bu yok oluşun en sert ve en karanlık noktası, 23 dervişin topluca uçuruma atlamasıyla ortaya çıkar. Klasik tasavvuf anlatılarında “fenâ”, benliğin çözülmesi ve hakikatte erime olarak yüceltilirken, Abdulla bu fikri tersine çevirir. Buradaki intihar eylemi bir vecd anı değil, dünyayla kurulan anlam bağının kopuşudur. Yükselişin yerini düşüş alır. Dervişlerin intiharı, dünyanın hakikati kavrayamama ve taşıyamama hâlini ilan eden bir eyleme dönüşür. Dervişler, hakikat idrak edilemez hâle geldiği için dünyadan ayrılmayı seçerler.

Zaman ve mekân meselesi romanın en güçlü yönlerinden birini oluşturur. Geçmiş, şimdi ve gelecek birbirine karışır. Abdulla zamanı, insanın algılama ve anlama kapasitesiyle sınırlı bir yapı olarak yeniden kurar. Görülen zaman ile görülmeyen zaman, girilen mekânlarla girilemeyen mekânlar arasındaki ayrım, bilincin erişebildiği ve erişemediği alanlara işaret eder.

Büyücüler Deresi ne yalnızca somut bir yer ne de bütünüyle soyut bir imgedir. Hakikatin doğrudan kavranamadığı, ancak dolaylı yollarla zorlandığı bir ara bölge olarak durur. Romanda büyü, aklın yetmediği yerde insanın gerçeği bilinir kılmak için başvurduğu bir araca dönüşür. Ancak bu arayış masum değildir. Çünkü büyü, hakikati açığa çıkarmaktan çok onu yorumlanabilir ve denetlenebilir hâle getirme riskini barındırır. Hakikati olduğu gibi kabul etmek yerine katlanılabilir hâle getirme çabası, romanın karanlık atmosferini besleyen temel unsurlardan biri olur.

Şeytan meselesi bu bağlamda özellikle belirleyicidir. Allah’ın şeytanı yaratmış olması ve onu sevmesi fikri, klasik iyi-kötü karşıtlığını parçalar. Şeytan mutlak kötülüğün temsili değildir; anlamın ve bilginin sınandığı karanlık alanı temsil eder. Böylece her şey bir dairenin içine yerleşir. Şeytan, insan ve derviş bu dairenin parçalarıdır.

Ak Derviş’in tekrar tekrar başka bedenlerde dünyaya gelmesi bir döngü lanetini çağrıştırır. Hakikat her seferinde dünyaya gelir, her seferinde anlaşılmadan yok edilir. Daire kapanmaya çalışır, ancak bir türlü tamamlanamaz. Çünkü insan, hakikati istemekle onu gerçekten kavrayabilmek arasında sıkışıp kalmıştır.

Geleneksel anlatılarda yön bulmayı ve ilahi düzeni simgeleyen yıldızlar ise romanda soğuk, uzak ve ulaşılmaz bir hâl alır. Yıldızlar, insanın yalnızlığını ve hakikate olan bilişsel mesafesini hatırlatan işaretlere dönüşür.

Yazar, romanın sonunda insanı tek bir açmazın içine bırakır: görmek istenenlerle gerçekte olanlar, hatta anlaşılması gerekenler arasında derin bir uçurum vardır. Büyücüler Deresi bu açmazın mekânı olarak belirir. İnsan hakikati çağırır, fakat onu anlamaya ve taşımaya güç yetiremez. Ak Derviş bu yüzden tekrar tekrar öldürülür; çünkü hakikat dünyaya her gelişinde, dünya onu idrak edilebilir sınırlar içine hapsetmeye çalışır.

Adalet Tartışmalarında Hz. Ömer Anlatısı ve Atatürk Gerçeği

Türkiye’de adalet anlayışı tartışıldığında Hz. Ömer’in kişisel dürüstlüğü ve malî konulardaki hassasiyeti sıkça örnek verilir; bu yönüyle Ömer'in adalet anlayışı yaygın bir anlatı hâline gelmiştir. Ancak Hz. Ömer sembolü, Türkiye’nin kendi tarihinde benzer bir adalet anlayışının bulunduğu gerçeğini çoğu zaman geri planda bırakır.

Mustafa Kemal Atatürk de benzer biçimde, kamusal kaynakların kullanımında son derece titiz davranmış; harcamalarını kayda geçirtmiş, devlet imkânlarını kişisel işlerinde kullanmamış, maaşının ve mal varlığının önemli bir bölümünü toplum yararına bırakmıştır. Atatürk’ün adalet anlayışı modern devlet düzenine ait ilkeleri içerirken, aynı zamanda kişisel bir erdem olarak da kendini gösterir. Mali konulardaki dikkatinden günlük hayatındaki tercihlere kadar pek çok unsur, bu yaklaşımın sürekliliğini doğrular.

Bu nedenle adalet üzerine yapılan değerlendirmelerde Hz. Ömer’in örnekliğinin yanı sıra, Atatürk’ün sergilediği tutumun da dile getirilmesi önemlidir; Atatürk'ün yöneticilik anlayışı, adaletin yönetim sürecinde nasıl somutlaştığına dair tarihsel bir örnek sunar. 

Dilin Kökeni Üzerine: İlâhî ve Beşerî Yaklaşımların Epistemolojik Bir İncelemesi

  

Dilin kökeni hem felsefenin hem teolojinin hem de modern dilbilimin temel tartışma konularından biridir. Tarih boyunca bu alanda iki ana eğilim ortaya çıkmıştır. Dilin aşkın bir güç tarafından insana verilen bir yeti olduğunu savunan ilâhî yaklaşım ve dilin insanın biyolojik, kültürel ve bilişsel süreçleri içinde doğal olarak ortaya çıktığını öne süren beşerî yaklaşım.

İlâhî dil teorisi, insanın konuşma yetisinin doğal veya tarihsel süreçlerde ortaya çıkmış bir beceri değil, doğrudan yaratıcı bir müdahalenin sonucu olduğunu varsayar. Bu teorinin en temel dayanaklarından biri, teolojik metinlerde geçen “Adem’e isimlerin öğretilmesi” anlatısıdır. Bu anlatı dilin kökenine, insanın varlık hiyerarşisindeki konumuna dair güçlü bir iddia içerir. İnsan, diğer canlılardan farklı olarak anlamı kavrayabilen ve onu sembolik bir düzene dönüştürebilen bir varlıktır

Ancak bu teori dilin tarihsel çeşitliliğini, farklı dil ailelerinin ortaya çıkışını ve dillerin zaman içindeki yapısal değişimlerini açıklamakta ciddi güçlükler yaşar. Tarih boyunca yüzlerce dil türemiş, yok olmuş, birleşmiş veya birbirinden ayrılmıştır. Eğer tek bir “ilk ilâhî dil” mevcut idiyse, bu kadar geniş bir çeşitlilik nasıl ortaya çıkmıştır? Bu soru karşısında ilâhî dil teorisinin bazı savunucuları, kutsal olarak addedilen metinlerde geçen Bâbil Kulesi anlatısına başvurur. Bu anlatıya göre insanların ortak bir dile sahip olması, Tanrı’nın kozmik düzenine karşı bir meydan okuma olarak görülmüş; bunun sonucunda diller karıştırılmış ve insanlar yeryüzüne dağılmıştır. Böylece dillerin çeşitlenmesi ilâhî bir müdahaleyle açıklanır.

Bu açıklama mitolojik bütünlüğü olan bir çerçeve sunsa da, modern dilbilimin tarihsel, karşılaştırmalı ve yapısal analizlerine dayanarak ortaya koyduğu verilerle uyumlu değildir. Dilin çeşitliliği, dilsel evrilme, göçler, topluluk ayrışmaları ve kültürel etkileşimlerle açıklanabilir. Bâbil anlatısının sembolik veya ahlaki anlamları elbette vardır; fakat dillerin gerçek tarihsel kökeni ve değişim süreçleri için yeterli bir bilimsel açıklama sunmaz.

Dahası, ilâhî dil teorisinin bazı versiyonları dil araştırmasını yalnızca kutsal bir “sır” alanına indirger. Bu yaklaşım, filoloji, linguistik ve antropolojinin yöntemlerini değersizleştirir ve bu disiplinlerin ortaya koyduğu bulguları yok sayar. Bu, epistemolojik olarak kapalı bir döngü yaratır.Bir iddia ne kadar sorgulanırsa sorgulansın, “Bu sırdır, bilimin konusu değildir” denilerek eleştiriden korunur. Böylece iddia doğrulanabilirliğini kaybeder ve kendi kendini doğrulayan hermetik bir yapı hâline gelir. Epistemolojide bu durum, yanlışlanamaz iddia olarak tanımlanır ve bilimsel bilginin doğasıyla bağdaşmaz.

Beşerî dil teorisi, dilin kökenini insanın doğal gelişim süreçlerinde arar. Bu teoriye göre dil, biyolojik donanım, nörolojik yapı, toplumsal ihtiyaçlar ve kültürel etkileşimlerin birleşimiyle ortaya çıkan bir fenomendir. İnsan beyni, soyutlamayı ve sembolleştirmeyi mümkün kılan nörokognitif yapılar geliştirirken; toplum içinde yaşamanın gerektirdiği iletişim ihtiyacı da dilin evrimsel gelişimini hızlandırmıştır.

Bu yaklaşımın en güçlü yanı, geniş ölçekli ampirik verilere dayanmasıdır. Karşılaştırmalı dilbilim, farklı dillerdeki ortak kökleri ve yapıları ortaya çıkararak tarihsel akrabalıkları belirleyebilir; antropolojik çalışmalar, dillerin kültürle birlikte nasıl değiştiğini gösterir; evrimsel biyoloji, insanın konuşma yetisini destekleyen fiziksel adaptasyonları inceler.

Bununla birlikte, beşerî teori dilin yalnızca işlevsel yönünü açıklama eğilimindedir. Dilin insan bilincindeki sembolik rolü, anlamın duygusal ve varoluşsal boyutları, şiirsel veya mistik kullanımları gibi unsurlar bu teorinin kapsamı dışında kalabilir. İnsan bilgiyi aktaran ve aynı zamanda varlığı anlamlandıran bir varlıktır; dil de bu anlamlandırma sürecinin en temel aracıdır. Dolayısıyla beşerî teori güçlü verilere dayansa da, dilin insan hayatındaki çok boyutlu işlevlerini tek başına kapsamaya yetmeyebilir.

Dilin kökenine dair tartışmalarda sorun, çoğu zaman yaklaşımın tek doğru olarak sunulmasından kaynaklanır. Hem ilâhî hem beşerî açıklama, indirgemeci bir biçimde tek kaynak üzerinden açıklanmaya çalışıldığında epistemolojik açıdan sorunlu hâle gelir.

Dil, biyolojik altyapı, toplumsal düzen, kültürel hafıza, sembolik düşünme ve bireysel bilinç gibi birçok faktörün etkileşiminden doğan karmaşık bir yapıdır. Bu nedenle dilin yalnızca ilâhî bir sır olarak veya yalnızca biyolojik bir işlev olarak değerlendirilmesi, onun çok çeşitli doğasını göz ardı eder. Epistemoloji açısından sağlıklı bir yaklaşım, bir iddianın açıklama kapsamını ve sınırlarını tanımayı gerektirir. Bilimsel açıklamanın amacı metafiziği çürütmek değildir; teolojik açıklamanın amacı da biyolojiyi inkâr etmek değildir. Sorun, her iki yaklaşımın da kendi görev alanının dışına taşarak diğer alanı geçersiz kılmaya çalıştığı noktalarda ortaya çıkar.

Bilgi felsefesi açısından dil çoklu nedenlere dayanan bir yapıdır ve tek boyutlu açıklamalar bu çokluğu karşılamakta yetersiz kalır.

Antik metinler, tabletler, hiyeroglifler ve erken yazı örnekleri, insanlık tarihinin düşünsel ve kültürel gelişimini anlamada temel kaynaklardır. Arkeoloji, filoloji, antropoloji ve tarih gibi disiplinler, bu materyalleri bilimsel yöntemlerle inceleyerek hem geçmiş toplumların dillerini hem de düşünce biçimlerini anlamaya çalışır.

Bu disiplinlerin amacı maddi ve kültürel izleri analiz ederek tarihsel süreçleri açıklamaktır. Bu nedenle bilimsel araştırma ile teolojik yorumun işlevleri birbirinden farklıdır. Bilim, “ne oldu?” ve “nasıl oldu?” sorularına cevap ararken; teoloji “neden?” ve “ne anlama geliyor?” sorularıyla ilgilenir.

Antik verileri kötü niyet atfetmek, onları gizli güçlerle ilişkilendirmek veya bilimsel çabayı şeytanîleştirmek akademik bilgi üretiminin temel ilkeleriyle bağdaşmaz. Bu tür iddialar bilimsel yöntemle çürütülemez; çünkü doğrulanabilir bir referans sunmaz. Bilimsel araştırmaların amacı geniş halk kitlelerini yönlendirmek değildir, gözlemlenebilir gerçekliği açıklamaktır.

Dil ne tamamen ilâhî bir armağandır, ne de bütünüyle biyolojik bir üründür. Dilin ortaya çıkışı ve işleyişi, insanın varoluşunun bir sonucudur. İnsan hem kültür üreten bir toplumsal varlıktır, hem biyolojik adaptasyonlara sahip bir organizmadır, hem de varlık üzerine düşünme yetisi olan sembolik bir bilinç taşır. Bu yapı anlaşılmadan yapılacak her açıklama eksik kalmaya mahkûmdur. Dilin kökenine dair sağlıklı bir yaklaşım, teolojik metinlerin sunduğu anlamı ve bilimsel araştırmaların ortaya koyduğu verileri birlikte ele alarak, fakat birbirine karıştırmadan değerlendirmeyi gerektirir. Böyle bir yaklaşım, dilin hem tarihsel gelişimini hem de insan bilinciyle kurduğu derin ilişkiyi daha bütünlüklü bir biçimde anlamamızı sağlar. 

Mustafa Kemâl Atatürk

Hâkimiyet ve saltanat hiç kimse tarafından hiç kimseye, ilim icabıdır diye, müzakere ile, münakaşa ile verilmez. Hâkimiyet, saltanat kuvvetle, kudretle ve zorla alınır. Osmanoğulları, zorla Türk milletinin hâkimiyet ve saltanatına, vâzıü’l-yed olmuşlardı ve bu tasallutlarını altı asırdan beri idâme eylemişlerdi. Şimdi de Türk milleti bu mütecâvizlerin hadlerini ihtar ederek, hâkimiyet ve saltanatını, isyan ederek kendi eline, bi’l-fiil almış bulunuyor. Bu bir emr-i vâkidir. Mevzu-i bahis olan, millete saltanatını, hâkimiyetini bırakacak mıyız, bırakmayacak mıyız? Meselesi değildir. Mesele zaten emr-i vâki olmuş bir hakikati ifadeden ibarettir. Bu, behemehâl, olacaktır. Burada ictimâ edenler, meclis ve herkes meseleyi tabii görürse, fikrimce muvâfık olur. Aksi takdirde, yine hakikat usûlü dairesinde ifade olunacaktır. 

Mustafa Kemâl Atatürk

Biz Osmanlı’ya Neden İsyan Ettik? Kral Abdullah'ın Hatıratı- İsyanın Gerekçelendirilmesinin Eleştirel Bir Okuması

 

Abdullah b. el-Hüseyin’in Hatıratı Üzerinden Siyasal Söylem, Ayrışma Mantığı ve Haşimi Projesinin Coğrafi Daralması

Abdullah b. el-Hüseyin’in hatıratı, Haşimi hanedanının siyasi mücadelesini anlatan kişisel bir yaşam öyküsüdür. Hatırat satır aralarına sinmiş ideolojik yönelimi, erken dönem Arap milliyetçiliğinin kendisini nasıl tanımladığını anlamak açısından dikkate değer bir birincil kaynak niteliği taşır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde Türk-Arap ilişkilerinin giderek sertleşen seyrini aktaran ve bu ilişkileri milliyetçi bir ayrışmanın doğal sonucu gibi gösteren bir söylem inşa eder. Dolayısıyla hatırat, tarihî bilgi sunarken aynı zamanda Osmanlı’dan kopuşun hangi zihinsel ve siyasal gerekçelerle meşrulaştırıldığını da sergiler.

Abdullah’ın hatıratı, Tanzimat’tan İttihat ve Terakki’nin merkezileşme hamlelerine kadar uzanan modernleşme sürecini, Osmanlı devlet aklının gerektirdiği idari reformları Arapların tarihî konumunu zayıflatan ve onları “ikinci unsur” hâline getiren bir dönüşüm olarak resmeder. Bu durum hatıratta, Arap isyanının ideolojik gerekçesini güçlendiren dramatik bir çerçeveyle sunulur. Osmanlı reformlarının İslam devlet geleneğinden “kopuş” biçiminde yorumlanması, Arap milliyetçiliğinin geriye doğru açılan tarihî kök arayışını yansıtır. Arşiv belgelerinin ışığında ise bu süreç daha karmaşık görünür: Merkezi devlet gücü, imparatorluğun bütünlüğünü korumak için zorunlu olarak sıkılaşmış, Hicaz ve Suriye hattı savaş tehdidi altında yeniden düzenlenmiştir. Hatıratta ise bu çabalar hanedan onurunu zedeleyen bir baskı olarak çerçevelenir.

Asîr cephesindeki askerî felaketler ve yerli halkla yaşanan sürtüşmeler de aynı anlatı mantığı içinde yeniden yorumlanır. Osmanlı askerinin güya sertliği, salgın hastalıklar ve komuta sorunları, Abdullah tarafından Araplara yönelik sistematik bir kötü muamele gibi sunulur. Bu sunuş biçimi, isyanın ahlaki temelini inşa etmeye yöneliktir. Okuyucu açısından burada dikkat çekici olan, gerçeklerin siyasi bir kopuşu haklılaştıracak şekilde dönüştürülmesidir. Hatıratta yer alan dramatik olayların tarihî değeri, bir siyasal sorun yaratma çabasına hizmet etmesinde aranmalıdır.

Hicaz’a dönüşten sonra yaşanan bürokratik çekişmeler, Şerif Hüseyin’in valilerle ve merkezle sürtüşmeleri, İstanbul ile yaşanan telgraflaşmalar da aynı ideolojik düzenlemenin parçasıdır. Şerif Hüseyin’in Taif’te sarf ettiği “Burada Sultan’ı ben temsil ederim” sözü, Osmanlı açısından apaçık bir siyasal meydan okumadır; ancak hatıratta bu tutum, meşru yerel otoritenin onurunu koruması olarak idealize edilir. Böylece Hicaz’ın Osmanlı’dan fiilî kopuşu, yerel özerklik bilincinin uyanışı gibi sunulur; sürecin sorumluluğu Haşimilere değil de merkezî hükümetin idari politikalarına yüklenir. Bu çerçeve, hatıratın olayları belli bir siyasal öykünün içine yerleştirdiğini açıkça gösterir.

İngiltere ile kurulan temaslar anlatının en dikkatli okunması gereken kısmını oluşturur. Hatırat, Kitchener ile başlayan ilişkileri zorunlu diplomatik nezaket olarak yorumlar; fakat Osmanlı arşivleri İngiltere’nin Hicaz’ı daha erken tarihlerden itibaren bir nüfuz alanı olarak değerlendirdiğini, bölgedeki kabilelerle yoğun temas yürüttüğünü gösterir. Abdullah’ın bu temasları ideolojik çerçevenin arka planına itmesi, Arap ayaklanmasının dış etkilerden ziyade iç mecburiyetlerle doğduğu izlenimini yaratmaya yöneliktir. Ancak tarihî belgeler askeri ve siyasi desteğin belirleyici ölçüde İngiltere’den geldiğini, mektuplaşmaların da Osmanlı’ya karşı kurulan ittifakın örgütsel zeminini oluşturduğunu gösterir.

Birinci Dünya Savaşı sonrası manda düzeninin bölgeyi taksim etmesi, Abdullah’ın hatıratında kopuşun dış güçlerin ihanetiyle açıklanmasına yol açar. Gerçekte ise Sykes-Picot düzeni, büyük güçlerin imparatorluk bakiyesini kendi nüfuz alanlarına göre yeniden şekillendirmesinin bir sonucuydu. Bu bağlamda Arap ayaklanmasının hedeflediği “tek bir Arap ülkesi” fikri, savaşın sonunda Fransız mandası altındaki Suriye, İngiliz idaresindeki Filistin, Irak ve Ürdün gibi birbirinden kopuk yönetim birimlerine bölündü. Hatırat, bu parçalanmayı Haşimi liderliğinden uzaklaşmanın sonucu gibi yorumlar; tarihî gerçek ise bunun büyük güçler arasındaki rekabet, kabile yapılarının gevşekliği ve Arap siyasi elitlerinin kendi iç bölünmeleriyle ilgili olduğunu ortaya koyar.

Siyasal dağınıklığın en kritik yansıması, Hicaz’ın Vehhâbî hareket tarafından ele geçirilmesiyle yaşandı. Abdullah’ın Vehhâbîliğe yönelttiği sert teolojik eleştiriler, siyasal otorite mücadelesinin din diliyle anlatımıdır. Vehhâbî hareket, çöl şartlarına uyumlu sert disipliniyle yeni bir merkezi Arap siyasal projesi yaratırken, Haşimi düzeni son derece gevşek kabile ittifaklarına dayanıyordu. Harmâ ve Türebe çatışmaları bu açıdan bir dönüm noktasıdır: Arap ayaklanmasının Osmanlı karşısındaki askerî enerjisi, Suudî düzenli savaşçı ethosu karşısında çözülmüştür. İngiltere’nin bu çatışmalarda Haşimilere açık destek vermekten kaçınması, bölgenin geleceğinin Hicaz’da değil, Mezopotamya ve Körfez’de şekilleneceği yönündeki stratejik tercihini yansıtır.

Haşimi projesinin parçalanması nihayetinde Ürdün’de dar bir siyasal zeminde yeniden kurulma çabasına dönüştü. Abdullah’ın Maan’dan Amman’a gelişi siyasal bir sığınma ve yeniden örgütlenme hamlesiydi. İngiltere’nin çizdiği sınırlar içinde kurulan Doğu Ürdün Emirliği, Arap ayaklanmasının savaş sonrası güç dengelerinin zorunlu bir ürünüdür. Hatırat bu süreci milliyetçi bir meşruiyet anlatısıyla örter; fakat tarih bu yeni devletin manda hukukunun izin verdiği ölçüde varlık gösterdiğini ortaya koyar.

Abdullah b. el-Hüseyin’in hatıratı, tarihî olayları tarafsızca aktaran bir belge değildir, Osmanlı’dan ayrılışın siyasi söylemini kuran bir metindir. Bölgesel gerilimler ve yönetim zaafları elbette gerçektir; ancak hatırat bu unsurları düzenli biçimde seçerek Arap isyanını ideolojik açıdan haklılaştıran bir büyük anlatı oluşturur. Bu yönüyle hatırat dönemin Arap siyasal düşüncesinin kendisini hangi gerekçelerle meşrulaştırdığını gösteren bir ideoloji kaynağı olarak değerlidir. Arap birliği idealinin hangi koşullar altında neden çözüldüğünü, Haşimi hanedanının coğrafi daralmasını ve İngiliz mandacılığının bölgeyi nasıl yeniden şekillendirdiğini anlamak için hatıratın söyleyiş biçimine bakmak gerekir.

Doğu Ürdün Emirliği’nin Doğuşu: Abdullah b. el-Hüseyin’in Hatıratı Üzerinden Siyasal Yeniden Konumlanma, Manda Düzeninin Sınırları ve Haşimi İktidarının Daralan Coğrafyası

Birinci Dünya Savaşı’nın ardından Arap coğrafyası, Haşimi hanedanının tahayyül ettiği birleşik Arap ulusu fikrinin çok uzağına düşen, mandalarla bölünmüş ve birbirinden kopuk siyasal birimler hâline geldi. Bu dağınıklığın ortasında, Abdullah b. el-Hüseyin’in hatıratı, Haşimi projesinin nasıl Hicaz’dan kopup Doğu Ürdün’e taşındığını, bir bakıma sürgünle karışık bir yeniden kuruluş süreci olarak yorumlar. Fakat dışarıdan bakıldığında bu süreç, büyük güç siyasetinin çizdiği zorunlu bir düzenin içinde şekillenmiş sınırlı bir iktidar arayışı olarak görünür. Hatırat, bu dar siyasal alanı ideolojik bir meşruiyet çerçevesine oturtmaya çalışsa da, Ürdün Emirliği’nin kuruluşu savaş sonrası Ortadoğu’daki güç dengelerinin neredeyse doğrudan bir sonucudur.

Abdullah’ın Suriye’ye ilerleyiş ümidi daha baştan İngilizlerin sert tavrıyla sınırlanmıştı. Maan ve Kerek’te duvarlara asılan bildiriler, İngiltere’nin Haşimileri Fransız mandasına karşı bir askeri maceraya izin vermeyeceğine dair açık bir uyarıydı. Hatıratta bu uyarılar bir tür nezaket dışavurumu olarak sunulsa da, bölgedeki manda düzeni açısından bunlar yeni sınırların ilanıydı: Suriye Fransa’ya bırakılmış, İngiltere ise Haşimilere yalnızca Ürdün’ün doğusundaki dar bölgeyi bir faaliyet alanı olarak tanımıştı. Böylece Abdullah’ın Suriye idealinin daha ilk aşamada dışarıdan müdahale yoluyla kesildiği anlaşılır. Hatıratta yer alan milliyetçi kararlılık ifadelerine rağmen, İngiliz stratejisinin belirlediği bu sınırlar Haşimi projesinin kaderini belirlemiştir.

Abdullah’ın Amman’a gelişi hatıratta geniş törenlerle süslense de, bu durum bir otorite arayışının başlangıcına işaret ettiğini gösterir. Bölge kabilelerinin Abdullah’ı karşılaması, Haşimi hanedanına duyulan bir saygıdan ziyade, İngiltere’nin desteğini arkasına alacağı beklentisiyle şekillenmişti. O dönemin Doğu Ürdün’ü, Belka’dan Aclun’a, Kerek’ten Tafile’ye kadar bölünmüş, kendi içinde dar kabile yapılarıyla hareket eden, siyasal bütünlüğü olmayan bir coğrafyaydı. Abdullah’ın burada üstlendiği rol, bir Osmanlı vilayetinin devamı olan gevşek idari yapıyı, manda hukukunun tanıdığı ölçüde merkezi bir forma dönüştürme çabasıydı. Hatıratta bu süreç idealize edilse de, dışarıdan bakıldığında çölün parçalı toplumsal dokusunu ilk kez bir idari çatı altına toplama girişimi olarak görülür.

Kudüs’te Winston Churchill ile yapılan görüşme, Abdullah’ın siyasal imkânlarının gerçek sınırlarını tayin eden anlardan biridir. Hatırat görüşmenin dostane atmosferini ön plana çıkarırken, görüşmenin tarihî sonucu çok daha katıdır: Faysal Irak’a kral yapılacak, Suriye Fransa’ya bırakılacak ve Abdullah’ın Doğu Ürdün’de kalması kesinleşecektir. Bu tablo Arap isyanının hedeflediği büyük bağımsızlık fikrinin çöktüğünü, Haşimilerin ise ancak İngiltere’nin izin verdiği ölçüde siyasal varlık gösterebileceğini açıkça ortaya koyar. Abdullah’ın “halkıma danışmadan karar veremem” sözleri, hatıratta bir direniş işareti gibi aktarılır; fakat süreç İngiliz stratejisine bağlı olarak çoktan şekillenmiştir. Emirlik bu nedenle bir Arap milliyetçiliği zaferi değil, manda düzeninin çizdiği sınırlı bir özerklik modelidir.

1921’de kurulan ilk hükümet, Doğu Ürdün’de modern devlet yapılarına geçişin başlangıcı olarak anlatılır; oysa hükümetin görev alanı, İngiliz danışmanlarının gölgesinde belirlenen dar idari sorumluluklardan ibarettir. Arap isyanında yer almış kabile liderleri ve İngiliz teknik uzmanlarının birlikte yer aldığı bu yönetim, gerçek anlamda bir geçiş idaresiydi. Devlet burada kurulmaz, daha doğrusu kurulmaktan çok şekillendirilirdi; kendi özgün siyasal iradesiyle değil, manda rejiminin güvenlik kaygıları, bütçe kısıtları ve dış politika sınırlarıyla.

1923-25 dönemindeki kabile çatışmaları ve sınır tehditleri, Haşimi otoritesinin ne kadar güçsüz olduğunu ve yeni devletin varlığının bölgedeki askeri dengelere sıkı sıkıya bağlı olduğunu gösterdi. Küre, Küleyb ve diğer iç isyanların bastırılması, Vehhâbî saldırılarının sınırdan uzaklaştırılması ve kabilelerin vergi-itaat ilişkisinin yeniden tanımlanması, bir devlet inşasından ziyade, krizlerin art arda yönetilmesiydi. Hatıratta bu olaylar bir devletleşme başarısı olarak yorumlansa da, gerçekte İngiliz askeri yardımı ve hava gücü olmadan bu düzenin sağlanamayacağı açıktır. Emirlik bu nedenle içeride geleneksel kabile hiyerarşisiyle, dışarıda ise İngiliz güvenlik sisteminin sert çizgileriyle ayakta durabilmiştir.

1928 Anayasası, Ürdün’ün siyasal yapısını şeklen bağlayıcı bir çerçeveye kavuşturur; fakat bu anayasa, İngiliz askerî varlığını, dış ilişkilerin Londra tarafından yürütülmesini ve danışmanların yönetimdeki vazgeçilmez rolünü resmen korur. Böylece Doğu Ürdün “içte özerk, dışta bağımlı” bir manda devletine dönüşür. Hatırat, anayasayı Arap siyasal iradesinin bir ifadesi gibi sunar; ancak anayasanın maddeleri, bağımsızlığın biçimsel, manda denetiminin ise fiilî olduğunu açıkça ortaya koyar.

1930’lar boyunca hükümetlerin sık sık değişmesi, bürokratik kadroların oluşamaması ve mali yapının zayıflığı devletleşme sürecinin ne kadar zayıf olduğunu gösterir. Bu dönem hatıratta büyük programlarla süslenmiş görünse de, gerçekte devletin kapasite sorunlarının sürdüğü, her kabinenin benzer vaatleri yinelediği bir geçiş dönemidir. 1939 Anayasa değişiklikleriyle Abdullah’ın monark olarak yetkilerinin genişletilmesi, Emirliği nihayet belirgin bir siyasal yapıya kavuşturur; ancak bu güç yoğunlaşması, iç istikrarı koruma ihtiyacının bir sonucudur.

Süreç 1944’te İngiliz Yüksek Komiseri’nin gönderdiği mektupla yeni bir aşamaya girer. Mektup, Ürdün'ün bağımsızlık taleplerine kapıyı aralasa da, bunun savaştan sonra gerçekleşebileceğini belirtir. Bu diplomatik açıklama, 1946 Londra Antlaşması'nın ve Ürdün Krallığı’nın doğuşunun öncül işareti olur. Hatıratta bu gelişmeler Arap davasının bir başarısı olarak sunulur; ancak tarih Ürdün’ün bağımsızlığının İngiliz çıkarlarıyla uyumlu olduğu için mümkün olduğunu göstermektedir.

Abdullah’ın hatıratı bu uzun ve zorlu süreci bir milliyetçi projenin başarı hikâyesi gibi çerçeveler, fakat tarihî okuma daha farklı bir sonuç verir: Doğu Ürdün Emirliği, Arap Ayaklanması’nın başarısından değil, başarısızlığından doğmuştur. Suriye’nin kaybı, Hicaz’ın Suudî ilerleyişine yenik düşmesi ve Filistin’in İngiliz politikalarıyla geri dönüşsüz biçimde değişmesi, Haşimi hanedanını dar bir coğrafyaya sıkıştırmış; İngiltere ise bu sıkışmayı kendi bölgesel stratejisi için kullanarak emirliğin çerçevesini çizmiştir.

Doğu Ürdün’ün doğuşu, bu nedenle parçalanmış bir coğrafyada ayakta kalma mücadelesinin ürünüdür. Haşimi siyasal düşüncesinin çözülmüş imparatorluk bakiyesinde kendine yer açma çabası ve İngiliz mandater düzeninin bu çabayı nasıl yönlendirdiği anlaşılmadan, bölgedeki modern devlet inşasının mantığı tam olarak kavranamaz. Abdullah’ın hatıratı bu mantığı gizlemeye çalışsa da, tarihî süreç onu tüm açıklığıyla göz önüne serer: Ürdün bir devrimin değil, bir yenilginin içinden doğmuştur.

Suudî Yükselişi, Vehhâbî Savaş Mantığı ve Haşimî Otoritesinin Çözülüşü: 1919-1925 Arasında Hicaz’ın El Değiştirme Sürecinin Tarihsel Anatomisi

Birinci Dünya Savaşı’nın ardından Osmanlı’nın bölgeden çekilişi, Ortadoğu’da büyük bir siyasal boşluk yarattı; fakat bu boşluk hiçbir şekilde Arap Ayaklanması’nın öngördüğü geniş ve birleşik ulus tahayyülünü doğurmadı. Tam tersine savaşın hemen sonrasında ortaya çıkan en belirgin gerçeklik, bölgenin eski merkezî otoritelerden kopmuş, mandalarla bölünmüş ve kabile siyasetinin sert hesaplarına teslim olmuş bir coğrafyaya dönüşmesiydi. Bu dağınık coğrafyada en hızlı yükseliş, Arap isyanının öncü gücü Haşimîlerde değil, çölün toplumsal dokusunu kendine göre örgütleyen Necid merkezli Suudî hareketinde ortaya çıktı. Abdullah b. el-Hüseyin’in hatıratı, bu dönemin olaylarını doğal bir rekabet gibi sunmaya çalışsa da,  Suudîler hem askerî hem ideolojik hem de toplumsal bakımdan Haşimîlerden daha güçlüdür.

Haşimî hanedanının 1916’da Osmanlı’ya karşı yürüttüğü isyan, büyük ölçüde kabile sadakatlerinin ganimet ve ücretle sürdürüldüğü, gevşek yapılı bir savaş koalisyonunun üstüne kuruluydu. Bu koalisyon, Osmanlı ordusunun bölgedeki mevcudiyetinin zayıflamasıyla geçici bir başarı sağlayabilmişti; ancak barış sonrası dönemde aynı yapının sürdürülebilmesi için gerekli siyasi, ekonomik ve kurumsal altyapı mevcut değildi. Hatıratta Abdullah’ın sık sık vurguladığı “özgür Arap iradesi” söylemi, gerçekte kabilelerin çıkar hesaplarını örtmeye yarayan bir idealizasyondu. Hicaz’ın toplumsal yapısı, sürekli mali kaynak gerektiren bir bağlılık sistemine dayanıyordu; Osmanlı çekildikten sonra bu mali akış durdu, İngiliz kaynakları ise yalnızca belirli siyasal hedeflere yönelik ve sınırlıydı. Dolayısıyla Haşimî otoritesinin temeli daha en baştan güçsüzdü.

Buna karşılık Suudî hareket, Abdülaziz b. Suud’un liderliğinde çöl savaşını zorunlu kılan tüm unsurları kendi lehine birleştirmişti. İhvan adı verilen ve Vehhâbî öğretisinin sert yorumu etrafında örgütlenen savaşçı topluluklar, ideolojik motivasyonla hareket eden bir kabile milisiydi; fakat bu milislerin savaşma kapasitesi, dönemin Arap siyasal düzenine tamamen yeni bir ritim getirdi. Haşimî kuvvetleri gibi ganimete dayalı hesaplarla savaşmıyor, ölümü kutsal bir sonuç olarak görmeyi öğretiyordu. Hatıratta Abdullah’ın Vehhâbîlere yönelttiği teolojik eleştiriler, bu ideolojik gücün nasıl bir siyasal tehdit olarak hissedildiğinin dolaylı bir itirafıdır. Haşimî söylemi burada dini tartışma zemini sunsa da, mesele aslında kutsal topraklarda kimin hükmetme hakkına sahip olduğu sorusunun askerî düzlemde çözülmesiydi.

Türebe ve Harmâ hattında yaşanan çatışmaları Abdullah hatıratında birer taktik mücadelesi gibi sunar; oysa tarihte bu çatışmalar çölün yeni güç dengesinin kurulduğu anı resmeder. Haşimî kuvvetleri, Osmanlı’ya karşı savaşırken elde ettikleri kabile sadakatini sekteye uğratacak hiçbir iç tehdit görmemişti; fakat Suudî hareketle karşılaştıklarında bu sadakat modelinin artık sürdürülemez olduğunu acı biçimde fark ettiler. Savaşla zenginleşmiş kabileler yeni bir çarpışmaya girmek istemiyor, buna karşılık İhvan savaşçıları bir mezhep temizliği misyonuyla hareket ediyordu. Hatıratta anlatılan tereddüt, isteksizlik ve dağılış, Haşimî ordusunun gerçekte nasıl bir gevşek yapı olduğunu açıkça gösterir.

Bu dönemde İngiltere’nin tutumu da Haşimi hanedanına avantaj sağlamadı. Osmanlı’ya karşı ayaklanmayı destekleyen İngiltere, savaş sonrası dönemde Hicaz’ın iç iktidar mücadelelerine karışmak istemiyordu. Suudî ilerleyişini durdurmaya yönelik güçlü bir destek verilmeyişinin nedeni İngiltere’nin Suudîlerle ilişkilerini bozmak istememesiydi.

Vehhâbî hareketin çöl coğrafyasına uygun askeri modeli, Haşimî düzeninin şehir merkezli, hacca ve ticarete dayalı ekonomik yapısıyla rekabet edemeyecek kadar farklıydı. Suudî ilerleyişi, Tâif’in düşmesiyle geri döndürülemez bir hâl aldı. Hatıratta dramatik bir tonda aktarılan bu olay, Haşimî otoritesinin üzerine kurulmuş bir meşruiyetin çöküşüydü. Hüseyin’in hilafet ilanı, bu çöküşü durdurmaya yönelik bir hamleydi; ancak çölün yeni güç dengesi bu sembolik adımı etkisiz kıldı. Hilafet ilanı, Suudî ilerleyişini durdurmak bir yana, İhvan savaşçıları için Hicaz’ın fethedilmesini daha meşru kılan bir propaganda malzemesine dönüştü.

1925’te Mekke’nin ve ardından Medine’nin el değiştirmesi, Arap Ayaklanması’nın tek gerçek siyasal mirasına sahip olan Haşimîlerin yalnızca Hicaz’ı değil, kutsal topraklar üzerindeki rolünü de kaybetmesi anlamına geliyordu. Abdullah’ın hatıratında bu dönem uzun teolojik tartışmalarla süslenir; ancak hatırat dikkatle okunduğunda, teolojik saldırının arkasında derin bir siyasal yenilgi psikolojisinin yattığı görülür. Haşimî hanedanı, Osmanlı sonrası dönemde Arap dünyasının doğal lideri olacağı inancına sahipti; oysa Suudî merkezîleşmesi bu liderliğin hem dini hem siyasal temelini ortadan kaldırdı.

Bu çöküşün bölgesel anlamı geniştir. Haşimî projesi, Osmanlı sonrası Arap dünyasını tek bir siyasal çatı altında toplama iddiasına sahipti; Suudî projesi ise bu iddiayı yerel, mezhepçi ve dar kapsamlı bir merkezileşmeye dönüştürdü. Ortaya çıkan yeni düzen, Haşimîlerin Suriye’deki yenilgisi, Filistin’in giderek değişen demografik yapısı ve Irak’taki kısa ömürlü istikrar girişimleriyle birleşerek, Arap dünyasını küçük devletçikler hâline getiren nihai parçalanmanın habercisiydi.

Haşimî projesi ekonomik dayanaklardan, ideolojik bütünlükten ve askeri disiplin kapasitesinden yoksundu; buna karşılık Suudî hareket çölün toplumsal yapısıyla uyumlu bir merkezîleşme modeli sunuyordu. İngiliz stratejisi bölgesel dengeyi korumaya yönelmişti. Arap Ayaklanması’nın kurucu aktörü olan Haşimîler, Osmanlı’ya karşı kazandıkları bölgeyi Suudî merkezîleşmesine karşı koruyamadılar; çöl siyasetin doğal yasası, askeri ve ideolojik uyumun güçlüyü belirlediği bir oyun alanıydı.

Bu dönemin sonunda geriye iki siyasal gerçek kaldı: Hicaz’ın kaybı, Haşimî kimliğini Ürdün’ün dar coğrafyasına mahkûm etti; Suudî hâkimiyeti ise bugün Suudi Arabistan olarak bildiğimiz devletin temelini oluşturdu. Abdullah’ın hatıratı bu gerçeği teolojik ve ideolojik bir dille perdelemeye çalışsa da, tarihî süreç açık bir sonuca işaret eder: Arap Ayaklanması, Arap dünyasının kendi iç rekabetiyle kaybedildi. Suudî yükselişi, çölün siyasal mantığına uygun olduğu için başarılı oldu; Haşimî düzeni ise şehir merkezli, ticarete dayalı ve dış desteğe muhtaç olduğu için çöktü. 1919-1925 yılları, bu iki siyasal projenin çarpıştığı ve Ortadoğu'nun bugünkü haritasını belirleyen en kritik dönemidir.

Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü: Ahmet Yaşar Ocak’ın Tezleri Işığında Eleştirel Bir Analiz

 

Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda dervişlerin özellikle gaziler, ahiler ve abdallar gibi heterojen toplumsal-dini zümrelerin ne derece etkin oldukları, modern tarih yazımının en çok tartıştığı konulardan biridir. Bu tartışmanın merkezinde ise hem Aşıkpaşazade’nin ünlü dört zümre tasnifi hem de Fuat Köprülü’nün bu tasnifi temel alarak geliştirdiği tarih modeli bulunur.

Dervişlerin rolü meselesi aslında ilk kez Köprülü’nün çalışmalarıyla sistematik bir mahiyet kazanır. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Anadolu’da İslamiyet ve Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu adlı eserlerinde Köprülü, Osmanlı’nın bir uç beyliği olarak yükselişinde tasavvufî zümrelerin dönüştürücü bir güç olduğunu savunur. Bu görüşünün dayandığı temel metin, Aşıkpaşazade’nin ilk Osmanlı tarihçilerinde görülmeyen o meşhur tasnifidir: Gâziyân-ı Rum, Ahiyân-ı Rum, Abdalân-ı Rum ve Bacıyân-ı Rum.

Bu sınıflandırmanın üç unsuru tarihsel kaynaklarca doğrulanabilir durumdadır. Gazilerin bulunduğunu biliyoruz; ahiler özellikle Anadolu şehirlerinde sosyal-ekonomik yapıyı belirleyen örgütlerdir; abdallar ise hem Osmanlı hem Bektaşi kaynaklarında izi sürülebilen heterodoks derviş gruplarıdır. Buna karşılık, Bacıyân-ı Rum’a ilişkin elde yalnızca Aşıkpaşazade’de geçen iki kelimelik bir ifade vardır. Ne Selçuklu ne erken Osmanlı kaynaklarında bu isimle bir teşkilat görünmez. Bu nedenle Bacıyân-ı Rum’un tarihsel varlığı modern araştırmacıların çoğu tarafından ihtiyatla karşılanır.

Köprülü’nün modeli, Uzunçarşılı’dan Ömer Lütfi Barkan’a, Suraiya Faroqhi’den Cemal Kafadar’a kadar birçok tarihçiyi etkiler. Barkan’ın “kolonizatör Türk dervişleri” kavramı da özellikle yeni fethedilen bölgelerde zaviyeler kurarak hem yerleşimi hem de İslamlaşmayı destekleyen abdalların önemini vurgular. Yine de tüm bu yaklaşımların temel problem noktası aynıdır: Hepsi Aşıkpaşazade’nin sunduğu bir tasnifin etrafında dolaşır.

Ahmet Yaşar Ocak’ın eleştirisi ise şöyledir. Ocak’a göre Osmanlı tarih yazımında dervişlerin rolü, özellikle Köprülü’nün etkisiyle fazlaca büyütülmüştür. Bunun en önemli sebebi, Aşıkpaşazade’nin kendisinin bir derviş ailesine mensup olmasıdır. Baba İlyas’ın soyundan gelmesi, yani Anadolu Selçuklu otoritesine karşı isyan etmiş bir hareketle akrabalığı, Aşıkpaşazade’nin hafızasında bir kimlik gerilimi yaratmış olabilir. Bu gerilimi telafi etme isteği, onun kroniğinde dervişleri olağanüstü derecede etkin ve olumlu bir rol içinde göstermesine yol açmıştır.

İlginç olan şu ki, Osmanlı Devleti bu anlatıyı hiçbir zaman düzeltme gereği duymamıştır. Şeyh Edebali’nin Osman Gazi’nin kayınpederi olduğu iddiası bile belgelerle doğrulanmaz; buna rağmen Osmanlı hanedanı bu rivayeti reddetmez, kabul eder. Böylece menkıbe tarihsel anlatının içine yerleşir ve kuşaktan kuşağa sorgulanmadan aktarılır.

Bu noktada Ahmet Yaşar Ocak, dervişlerin rolünü tamamen reddetmez; ama rolün mahiyetini yerli yerine oturtmak ister. Kuruluş dönemindeki derviş etkisini üç ana başlıkta toplamak mümkündür.

Birincisi, toplumsal örgütleyicilik. Ahiler başta olmak üzere birçok tarikat mensubu, uç bölgelerinde yeni yerleşimlerin düzenlenmesini, ihtiyaçlara göre ekonomik ve sosyal bir ağın kurulmasını sağlar. Göçebe Türkmen kitlelerinin yerleşik yaşama geçişinde bu zümrelerin rehberliği küçümsenemez.

İkincisi, kolonizatör misyon. Özellikle abdalların fethedilen topraklarda zaviyeler kurarak İslamlaşma sürecine katkıda bulunduğu bilinir. Bu zaviyeler hem bir dini merkez hem bir sosyal dayanışma mekânıdır.

Üçüncüsü, ideolojik meşruiyet. Osmanlı hanedanı, siyasi ve askeri otoritesini güçlendirmek için şeyhlerin manevi nüfuzundan yararlanmış olabilir. Ancak bu meşruiyet ilişkisi, anlatıldığı kadar organik ve belirleyici olmaktan çok, menkıbevi bir çerçevede gelişmiştir.

Dervişler, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda önemli ama sınırlı bir etkiye sahip aktörlerdir. Ocak’ın vurguladığı gibi mesele tarihteki gerçek işlevi ayırt etmekten çok, yüzyıllar boyunca bu role yüklenen anlamın nasıl katmanlaştığını kavramaktır. Osmanlı’nın kuruluşu çeşitli sosyal, ekonomik ve siyasi etkenlerin bir araya geldiği daha karmaşık bir zeminde gerçekleşmiştir.

***

Osmanlı Devleti’nin ilk yüzyıllarında derviş zümrelerinin fetihlere nasıl ve neden katıldıkları meselesi, tarihsel gerçeklikle menkıbevî anlatının en keskin biçimde ayrıştığı alanlardan biridir. Geleneksel anlatı, bu dervişleri neredeyse “ilahi bir misyonla” hareket eden, gaza ruhunun metafizik temsilcileri gibi gösterirken; Ahmet Yaşar Ocak bu tablonun arkasındaki daha gerçekçi, dünyevî ve somut sebepleri açığa çıkarır.

***

İbn Kemal’in Tevârîh-i Âl-i Osman’da söylediği ünlü cümle, erken Osmanlı uçlarının neden bu kadar derviş topladığını çarpıcı biçimde özetler: “Bursa’nın fethinden sonra nimet çoğalınca abdallar hücum ettiler.” Bu ifade, dervişlerin fetihlere katılmasını “gazâ ideolojisinin ateşlediği manevî bir coşku” ile değil de, nimet yani geçim kaynaklarının bolluğu, ganimet imkânı ve sultanın himayesiyle açıklamaktadır.

Anadolu’nun iç bölgelerinde ekonomik kaynaklar sınırlıydı; Bizans uçlarında ise fetihle beraber yeni topraklar, yeni otlaklar, yeni tarım alanları açılıyor ve Osmanlı beyleri bunlara sahip olanları himaye ediyordu. Derviş zümrelerinin çoğu bekâr, göçebe, bağımsız yaşayan insanlar oldukları için ekonomik fırsatları yakalamakta çok esnekti.

***

Bu dervişler fetihlere kendi mürid topluluklarıyla birlikte katılıyorlardı. Bazı gruplar 50-60 kişilik, bazıları 150-200 kişilik bir kuvvet teşkil edebilecek kapasitedeydi. Böylece bir şeyhin etrafındaki dervişler, hem askerî hem de psikolojik bir güç oluşturuyordu.

Üstelik bu katılım şeyhle müridin arasındaki karizmatik bağla gerçekleşiyordu. Modern anlamda düzenli ordu birimleri değillerdi; fakat özellikle kuşatmalarda, ani baskınlarda, sınır hattı güvenliğinde önemli bir hareket kapasitesi sağlıyorlardı.

Geyikli Baba Örneği: Fetihlerin Heterodoks Savaşçısı

Geyikli Baba, bu derviş karakterinin en sembolik figürlerinden biridir. Hem ilk kroniklerde hem arşiv kayıtlarında onun katıldığı fetihler açıkça belirtilir. Bir belgede belirtildiğine göre, Geyikli Baba Kızıl Kilise’yi fethettikten sonra Orhan Gazi kendisine iki yük şarap ve iki yük rakı gönderir.

Bu belgeden yazılanlar modern tarihçiliğin bir kısmında tepkiyle karşılanmıştır; çünkü sonraki yüzyılların tasavvufî idealizmine uygun düşmez. Oysa gerçek tarihsel bağlamda bu durum, dervişlerin heterodoks, kendine özgü, yer yer “marjinal” sayılabilecek yaşam tarzlarını ve erken Osmanlı uçlarının kültürel esnekliğini gösteren çok önemli bir işarettir.

Bu dervişler, Osmanlı gazilerinin yanında bağımsız savaşçı gruplar olarak hareket etmiş, fetihlerin insan gücü dengesini belirgin biçimde etkilemiştir.

***

Erken Osmanlı dervişlerinin faaliyetlerinin ikinci büyük boyutu, fethedilen bölgelerde yerleşim, Türkleştirme ve İslamlaştırma süreçlerine yaptıkları katkıdır. Ancak Ocak burada çok önemli bir noktanın altını çizer: Bu durum bilinçli, planlı ve ideolojik bir “fetih sonrası İslamlaştırma programı” değildir.

***

Dervişlerin temel kaygısı, fetih sonrası bölgelerde yerleşebilecekleri, tarımla veya hayvancılıkla geçinebilecekleri bir toprak parçası edinmekti. Osmanlı beyleri de fetihlerde yararlık gösteren bu grupları destekliyor, onların faaliyetlerine karışmıyor, hatta çoğu zaman fethettikleri köyleri zaviyelerine vakfediyordu.

Bu nedenle İslamlaşma ve Türkleşme, dervişlerin ekonomik motivasyonla yerleştikleri bölgelerde doğal olarak gelişen kültürel dönüşümlerin bir yan ürünü idi.

***

Dervişlerin yerleştikleri yerlerde kurdukları zaviyeler, Osmanlı uçlarının sosyal örgütlenmesinde kilit role sahiptir. Zaviyeler: Göçer Türkmenlerin yerleşimini kolaylaştırır. Yeni gelen nüfusun dini ihtiyaçlarını karşılar. Yolculara barınak sağlar. Köylere ekonomik canlılık kazandırır. Aşırılıklara karşı denetim mekanizması olur.

Zaviyeler devlet tarafından kurulmaz; ya dervişler kendileri inşa eder ya da fetihlerde gösterdikleri hizmetin karşılığı olarak padişah tarafından desteklenirler. Böylece dervişler Osmanlı’nın uç bölgesi yönetiminde bir tür güç hâline gelir.

***

Dervişlerin varlığı, Bizans’tan yeni ele geçirilen bölgelerdeki nüfus hareketlerini hızlandırır: Türkmen obaları onların çevresinde kümelenir; köyler bu zaviyelerin etrafında büyür; halk zamanla İslam kültürüne entegre olur.

***

Dervişlerin belki de en derin etkisi, Osmanlı iktidarının kuruluş döneminde kendisini meşrulaştırmasına yardım etmeleridir. Dervişler yalnızca küçük toplulukların değil, aynı zamanda geniş halk kesimlerinin manevi liderleriydi. Onların etrafında yüzlerce takipçi bulunur; askerî erkânın önemli isimleri bile bu şeyhlere intisap ederdi. Turgut Alp, Konur Alp, Mihailoğulları gibi erken Osmanlı beyleri bu dervişlerin müridleri arasındadır. Bu durum, Osmanlı elitinin henüz saray bürokrasisine dönüşmediği, halkla aynı sosyoekonomik kökten geldiği bir dönemi gösterir.

Osmanlı hükümdarları, dervişlerin halk üzerindeki etkisini fark etmişti. Onlarla açıkça bir ittifak kurmasalar bile, dervişlerin menkıbelerle Osmanlı hanedanını ilahî bir çizgiye bağlamalarını kabul etmişlerdir.

Bu yüzden Osman Gazi ile Edebali’nin akrabalığına dair şüpheli rivayetler, şeyhlerin Osmanlı’yı “manevî olarak himaye ettiği” iddiaları, rüyalar, kerametler, kutsiyet atıfları devlet tarafından hiçbir zaman düzeltilmemiştir. Çünkü bu anlatılar Osmanlı hanedanının meşruiyetini geniş halk kesimlerine ulaştırmada son derece işlevseldi.

Rum Abdalları Kimdir? Neden Sadece Onlar Osmanlı’da Etkin Oldu?

Dervişler içinde özellikle Rum Abdalları adı verilen grup, Osmanlı’nın kuruluş bölgesinde en görünür, en hareketli ve en etkili zümredir. Selçuklu Anadolu’sunda Mevleviler, Kadiriler, Rıfâîler gibi köklü tarikatlar çok güçlüdür. Buna rağmen Osmanlı’nın kuruluş dönemine ait kaynaklarda bu tarikatlardan tek bir şeyhin adı bile geçmez. Bunun sebepleri; bu tarikatların şehirli, yerleşik ve vakıf destekli oluşu, uç bölgelerinin konforsuz, güvencesiz ve savaş ortamına yakın yapısı, Rum Abdalları’nın gezgin yaşam tarzının uçlara daha uygun olması.

Ulu Ârif Çelebi’nin Batı Anadolu beyliklerinde içki meclislerine katılması, zaviye kurması gibi örnekler, Mevlevilerin başka beyliklerde çok aktif olduğunu gösterir; fakat Osmanlı toprağında görünmezler.

Rum Abdalları, bekârdır, göçebedir, üzerlerinde post taşırlar. Yanlarında “Ebû Müslimî nacak” denilen balta bulunur. Keşkül ile dilenirler. Vahşi hayvanlara karşı kendilerini savunabilirler. Düzenli bir tarikat disiplini taşımazlar.

Bu yaşam tarzı, Osmanlı uçlarının tehlikeli, kontrolsüz, fırsatlarla dolu ortamına çok uygundur. Bu yüzden Osmanlı beyliğine doğru bir akın yapmışlardır.

Ocak’a göre, Rum Abdallarını tek bir tarikata bağlamak tarihsel bir hata olur. Bunlar, geniş bir kalenderî akımının bileşenleridir. Bu akım Anadolu’da çeşitli alt kollar hâlinde yayılmıştır.

Kalenderî Geleneğin Çeşitliliği: Bu büyük sûfi hareketin Anadolu’daki unsurları: Yesevîlik: Orta Asya kökenli, göçebe Türkmenlerle ilişkili. Haydarîlik: Sert riyazet ve gezginlik öğretileriyle bilinir. Kalenderîlik: Heterodoks, serbest ve marjinal hayat tarzı. Vefâîlik: Anadolu’da etkisi tahmin edilenden çok daha güçlü bir tarikat.

Vefâîlik: Kuruluş Döneminin Gizli Aktörü

Seyyid Ebu’l-Vefâ tarafından kurulan Vefâîlik, özellikle Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da çok yaygındı. Sonradan ortaya çıkan Vefâî silsilenameleri bu nüfuzu açıkça gösterir. Kuruluşun ünlü isimlerinin çoğu -Edebali, Geyikli Baba, Kumral Abdal, Abdal Musa- büyük ölçüde Vefâî çevresiyle bağlantılıdır.

Bu nedenle Osmanlı’nın kuruluşunda etkin olan derviş tipi kalenderî-Vefâî çizgisindeki göçebe heterodoks dervişliğin temsilcisidir.

Vefâîlik Neden Kroniklerde Görünmez?

Vefâîlik, 13. yüzyılda Anadolu’dan Kuzey Irak’a kadar geniş bir coğrafyada etkin olan bir tasavvufî harekettir. Buna rağmen Osmanlı’nın ilk kroniklerinde adı açıkça geçmez. Bunun nedeni kroniklerin genellikle devlet merkezli bir perspektifle yazılması ve heterodoks çevreleri görmezden gelmesidir. Ancak başka tür kaynaklar -özellikle menâkıbnâmeler ve tasavvufî silsile kayıtları- bu boşluğu doldurur.

Bu noktada Elvan Çelebi’nin Menâkıbü’l-Kudsiyye’si kritik önemdedir. Eser Baba İlyas’ın bir Vefâî şeyhi olduğunu açıkça ifade ederek, Osmanlı kuruluş coğrafyasındaki derviş zümreleri ile Vefâîlik arasında doğrudan bağlantı kurar. 16. yüzyılda Aşıkpaşazade’nin kendi silsilesini kitabının başına eklemesi de bu bağı ikinci kez teyit eder. Bu veriler Rum Abdalları içinde en güçlü ve hakim tasavvufî çevrenin Vefâîlik olduğunu gösterir.

***

Rum Abdalları hakkında yazılan menâkıbnâmelerde görülen inanç öğeleri, bu zümrenin Sünnî İslâm’ın dışında bir düşünce dünyasına sahip olduğunu ortaya koyar. Bu metinlerde: Tanrı’nın insan bedenine geçmesi (hulûl). Ruhun bedenden bedene geçmesi (tenasüh) gibi Sünnî geleneğe tamamen yabancı fikirler belirgin şekilde yer alır. Bu nedenle Rum Abdallarını “Sünnî dervişler” olarak nitelendirmek tarihsel olarak doğru değildir.

Öte yandan modern popüler Alevi tarihçiliği, Rum Abdallarını Alevi olarak tanımlama eğilimindedir; fakat menâkıbnâmelerde Hz. Ali kültü anlamlı bir biçimde görünmez. 12 İmam vurgusu varsa bile muhtemelen sonradan metne eklenmiş unsurlardır. Bu nedenle Rum Abdallarının klasik anlamda Alevi olduğunu söylemek mümkün değildir.

Son yıllarda Babaî isyanı üzerinden bir “Babaî tarikatı” olduğu yönünde iddialar ortaya atılmıştır. Ancak bu görüşü destekleyecek tarihsel bir veri yoktur. Babaîlik bir tarikat değil, Baba İlyas’ın etrafında oluşmuş geniş bir toplumsal harekettir. Osmanlı kroniklerinde Geyikli Baba’nın verdiği bilgi bu konuda belirleyicidir. Orhan Gazi’nin sorusu üzerine: “Ben Baba İlyas müridiyim, Seyyid Ebu’l-Vefâ tarikatındanım.” demesi, Babaî çevresinin aslında Vefâîlik geleneğine bağlı heterodoks bir zümre olduğunu açıkça gösterir. Dolayısıyla “Babaî tarikatı” kavramı anakronik ve tarihsel dayanağı olmayan bir modern kurgudur.

Şeyh Edebali’nin Kimliği Üzerine Tartışmalar

Edebali, Osmanlı kuruluş tarihinin en tartışmalı figürlerinden biridir. Son dönem araştırmalar, onun hakkında yaygınlaşmış pek çok bilginin tarihsel temelden yoksun olduğunu göstermiştir.

Osman Gazi’nin kayınpederi miydi?

Bu iddiayı doğrulayacak erken tarihli hiçbir kaynak yoktur. Rivayet tamamen Aşıkpaşazade’nin aktardığı aile anlatısına dayanır. Aşıkpaşazade’nin kendi sülalesini Osmanlı hanedanıyla ilişkilendirme psikolojisinin bu rivayeti üretmiş olması güçlü bir ihtimaldir.

Edebali bir Ahi şeyhi miydi?

Edebali’nin Ahilikle bağlantısı sadece Neşrî’nin bir cümlesine dayanır; orada Edebali’nin kardeşinin bir Ahi olduğu söylenir. Bunun Edebali’nin kendisini Ahi şeyhi yapmak için yeterli delil olmadığı açıktır. Hem menâkıbnâmeler hem de Elvan Çelebi’nin eserleri Edebali’nin Vefâî-Rum Abdal geleneği içinde olduğunu doğrular.

Edebali bir fakih ve Osman Gazi’nin hukuk danışmanı mıydı?

Bu iddia da yalnızca 16. yüzyıl yazarı Taşköprülüzade’ye dayanır. Erken döneme ait hiçbir kronikte Edebali’nin fakih olduğu söylenmez. Aksine, yalnızca “rüya yorumundan anladığı” ifade edilir. Onu bir hukuk danışmanı olarak göstermek, Osmanlı’nın güçlü 16. yüzyıl kimliğine uygun idealize edilmiş bir anlatıdır.

Bir İnanç Merkezinin Uzun Tarihi: İznik’te Konsiller, Osmanlı Dönüşümü ve Papa Leo XIV Ziyareti

Birinci Haçlı Seferi ve İznik Kuşatması: Anadolu’da Karşılaşan İki Dünya

1095 yılında Papa II. Urbanus’un Clermont’da yaptığı ünlü çağrı, Avrupa’nın dağınık siyasi yapısını ortak bir dinsel hedef etrafında birleştirerek tarihe “Birinci Haçlı Seferi” olarak geçecek büyük hareketi başlattı. II. Urbanus'un çağrısı görünürde Bizans İmparatoru I. Aleksios Komnenos’un Selçuklu ilerleyişi karşısında yardım talebine yanıt niteliği taşıyordu, dönemin Avrupa toplumunda dinsel heyecan, ekonomik beklentiler ve toplumsal huzursuzlukla birleşerek çok daha geniş kapsamlı bir seferberliğe dönüştü.

Papa’nın çağrısının ardından Anadolu’ya ulaşan ilk gruplar, düzenli bir ordu niteliği taşımayan ve tarih literatüründe “Halk Haçlıları” olarak anılan düzensiz kitlelerdi. Keşiş Pierre (Peter the Hermit) öncülüğünde İstanbul’a gelen bu kalabalıklar, disiplin ve savaş tecrübesi bakımından yetersiz oldukları için Bizans tarafından bir an önce Anadolu’ya geçirilmiş, burada da Selçuklu Sultanı I. Kılıç Arslan’ın kuvvetleri tarafından kısa sürede imha edilmişlerdir. Bu ilk girişim Haçlı hareketinin askeri niteliğini henüz ortaya koymamış olsa da, Anadolu’nun Haçlı seferleri açısından ne denli kritik bir coğrafya olacağını açık şekilde göstermiştir.

1097 yılına gelindiğinde ise Avrupa’nın soylu sınıfı tarafından oluşturulan asıl Haçlı ordusu İstanbul’a ulaşmıştır. Güney Fransa’dan Normandiya’ya, Alman prensliklerinden İtalya’ya kadar geniş bir coğrafyanın seçkin birliklerinden oluşan bu ordu, Orta Çağ’ın en büyük askeri koalisyonlarından birini temsil eder. Bizans İmparatoru Haçlı ordularını kendi çıkarları doğrultusunda yönlendirmek amacıyla onlardan yemin alarak Anadolu’ya geçirmiş ve ilk hedef olarak Selçuklu başkenti İznik’i göstermiştir.

İznik o tarihte Anadolu Selçuklu Devleti’nin siyasal ve idari merkezidir. Ancak Haçlı ordusu İznik önlerine ulaştığında Sultan I. Kılıç Arslan şehirde değildir; Danişmentliler'le mücadele için doğuya gitmiş, şehrin savunmasını ise sınırlı bir kuvvete bırakmıştır. Haçlı birlikleri karadan kuşatma düzenlerken, Bizans donanmasının İznik Gölü’ne gemi indirmesiyle şehir tamamen çevrilmiş ve Selçuklu garnizonu nefessiz bırakılmıştır. Kılıç Arslan geri dönerek Haçlı ordusuyla açık bir meydan savaşına girişmiş, ancak ağır kayıplar nedeniyle geri çekilmek zorunda kalmıştır.

İznik 1097’de düşmüş, fakat bu düşüş Haçlıların beklediği gibi olmamıştır. Bizans, Haçlılarla yaptığı gizli anlaşma gereği şehri bizzat teslim almış; böylece Haçlı güçleri İznik’i fethettiklerini düşünürken şehir surlarına Bizans bayrağı çekilmiştir. Bu durum Bizans-Haçlı ilişkilerinde ilk büyük güvensizliği oluşturmuş, sonraki yıllarda yaşanacak çok daha derin siyasal çatışmaların zeminini hazırlamıştır.

İznik’in kaybı Anadolu Selçuklu Devleti için stratejik bir dönüm noktasıdır. Sultan Kılıç Arslan, bundan sonra büyük meydan savaşlarından kaçınarak Haçlıları Anadolu’nun iç hatlarında yıpratma stratejisi benimser. Nitekim Haçlı ordusu İznik’ten sonra Eskişehir yakınlarında Dorylaion’da Selçuklu akınlarıyla karşılaşmış, ciddi kayıplar vermiş ancak ilerleyişini tamamen durdurmamıştır. Buna rağmen Kılıç Arslan’ın uyguladığı hareketli harp taktiği, Haçlıların Anadolu içlerinde zorlanmasına ve ilerleyişlerinin yavaşlamasına neden olmuştur.

Birinci Haçlı Seferi’nin erken aşaması, böylece İznik’te iki farklı dünyanın karşılaşmasına neden olmuştur: Avrupa feodalitesinin dinsel amaçlarla seferber ettiği devasa bir askeri koalisyon ile Orta Anadolu’ya kök salmış dinamik Selçuklu siyasi yapısı. 

İznik’in düşüşü yalnızca bir şehrin kaybı değildir, Haçlı seferlerinin sonraki seyri açısından da belirleyici bir başlangıç noktasıdır. Hem Anadolu’nun askeri dengelerini hem de Bizans-Haçlı ilişkilerinin geleceğini belirleyen bu kuşatma, Haçlı seferleri tarihinin merkezî olaylarından biri olarak tarihteki yerini almıştır.

Birinci İznik Konsili (M.S. 325)

Birinci konsil, Roma İmparatoru Büyük Konstantin tarafından, imparatorluk içinde hızla yayılan Hristiyan topluluklar arasında ortaya çıkan derin inanç ayrılıklarını çözmek amacıyla toplanır. 19 Haziran 325’te İznik’te başlayan bu toplantı, Hristiyanlık tarihinin ilk büyük evrensel konsili olarak kabul edilir.

Konsilin toplanmasının temel nedeni, İskenderiyeli papaz Arius’un savunduğu görüşlerdir. Arius, İsa Mesih’in Tanrı olmadığını, Tanrı’nın yarattığı üstün bir kul olduğunu iddia ediyordur. “Arianizm” olarak bilinen bu öğreti, özellikle Doğu eyaletlerinde geniş bir taraftar kitlesi bularak kiliseyi neredeyse ikiye bölmüştür. Yoğun tartışmaların ardından konsil, İsa’nın Tanrı’dan Tanrı, nurdan nur olduğu; doğurulmuş fakat yaratılmamış bulunduğu ve Baba Tanrı ile aynı özden (homoousios) geldiği yönündeki inancı resmen kabul etmiştir. Böylece Arius’un öğretileri reddedilir ve sapkın ilan edilir.

Bugün “İznik Akidesi” (Nicene Creed) olarak bilinen bu inanç bildirgesi, Hristiyan teolojisinin temelini oluşturan teslis inancının en kritik ayağını belirlemiştir. Kutsal Ruh’un Tanrılığı ise daha sonra, 381 yılında toplanan Birinci Konstantinopolis Konsili ile doktrinel kesinlik kazanmıştır. Ancak Hristiyanlık inanç sisteminin omurgasını oluşturan asıl karar İznik’te verilmiştir.

İkinci İznik Konsili (M.S. 787)

Birinci konsilden yaklaşık dört buçuk yüzyıl sonra Hristiyan dünyası bu kez ikonların kullanımına ilişkin derin bir teolojik krizle karşı karşıya kalır. “İkonoklazm” (ikon düşmanlığı) olarak bilinen bu tartışmada bazı Bizans imparatorları ve din adamları, ikonların putperestlik tehlikesi taşıdığını savunarak bunların yasaklanmasını istemektedir. Buna karşı çıkanlar ise ikonların Tanrı’nın görünmezliğini temsil etmediğini, kutsalların örnekliğini hatırlattığını ve inancı beslediğini dile getiriyordur.

787 yılında Bizans İmparatoriçesi İrene tarafından İznik’te toplanan İkinci Konsil, bu krizi çözümlemiştir. İznik Ayasofya Kilisesi’nde yapılan oturumlarda ikonların ibadethanelerde kullanılmasının doğru ve meşru olduğu karara bağlanmıştır. Bu karar özellikle Ortodoks dünyasında ikon sanatının gelişmesine büyük bir ivme kazandırmıştır.

İznik’in Osmanlı Hakimiyetine Geçişi: Selçuklu Sonrası Güç Boşluğundan Orhan Gazi’nin Fetih Stratejisine Uzanan Süreç

1097’de Birinci Haçlı Seferi sırasında Selçuklu hâkimiyetinden koparılan İznik, Bizans’ın Anadolu’daki en önemli savunma merkezlerinden biri hâline gelmiş ve yaklaşık iki buçuk yüzyıl boyunca Türk siyasi varlığının batıya doğru ilerleyişinde büyük bir engel olmuştur. Ancak 13. yüzyılın sonlarına gelindiğinde, Anadolu Selçuklu Devleti’nin Moğol baskısı ve iç karışıklıklar sonucu fiilen dağılması, bölgede belirgin bir siyasi boşluk yaratmış; bu boşluk Bizans’ın zayıflayan askerî yapısıyla birleşerek Osmanlı Beyliği’nin yükselişine elverişli bir ortam oluşturmuştur. Osman Gazi’nin Söğüt-Domaniç hattında kurduğu uç beyliği, Bizans sınırına yaslanan konumu ve gazâ ideolojisiyle kısa sürede etkili bir güç odağı hâline gelmiş, Bizans’ın Anadolu’daki şehirleri ise destekten yoksun, dağınık ve savunmasız bir görüntü arz etmeye başlamıştır.

Osman Gazi’nin İznik’e yönelik stratejisi doğrudan kuşatma değildir, şehrin çevresini kontrol altına alarak ekonomik ve askerî bağlantılarını kesmek şeklinde gelişmiştir. 1301’de gerçekleşen Koyunhisar Savaşı, bu stratejinin dönüm noktasıdır; Bizans kuvvetlerinin bu savaşta yenilmesi, hem Marmara iç bölgesinin Osmanlı baskısına açılmasına hem de İznik’in dışarıyla olan irtibatının zayıflamasına yol açmıştır. İznik bu tarihten itibaren Osmanlı hâkimiyet alanı ile Bizans savunma hattı arasında sıkışmış, dışarıdan yardım alma imkânı giderek azalmıştır. Osman Gazi döneminde tam bir kuşatma uygulanmasa da, şehrin kaynaklarını tüketen ve manevra alanını daraltan bir baskı politikası izlenmiştir.

İznik’in kaderini ise Orhan Gazi belirlemiştir. 1320’lerden itibaren Orhan Gazi, şehri doğrudan ele geçirmek için uzun süreli ve sistematik bir kuşatma politikasına yönelmiştir. Osmanlıların henüz büyük çaplı kuşatma makinelerine sahip olmaması, İznik gibi güçlü surlarla korunan bir şehre ani bir saldırı yapılmasını imkânsız kılıyordu. Bu nedenle Orhan Gazi, şehir çevresindeki köy ve kaleleri sırayla ele geçirerek İznik’in ikmal yollarını tamamen kesmiş, ticaret ve gıda akışını durdurmuş, Bizans’ın şehre asker göndermesini neredeyse imkânsız hâle getirmiştir. Bu yöntem tarihçilerin “boğma kuşatması” olarak tanımladığı bir stratejidir: doğrudan yıkım yerine, düşmanın yıllar içinde direnç kaybetmesini sağlayan, şehrin kendi iç dinamikleriyle çökmesine yol açan bir yıpratma politikası.

Yaklaşık on yıl süren bu kuşatma sonucunda İznik, direnecek gücü kalmadığı için 1331 yılında Orhan Gazi’ye teslim olmuştur. Osmanlı hakimiyetine geçiş süreci dikkat çekicidir; şehir yağmalanmamış, halkın güvenliği sağlanmış, Bizans döneminin idarî yapısı Osmanlı sistemine uyarlanarak büyük bir sarsıntı yaşanmamıştır. Şehrin en önemli yapılarından biri olan İznik Ayasofya Kilisesi camiye çevrilmiş ve böylece hem fetih sembolik olarak pekiştirilmiş hem de şehrin yeni kültürel kimliği belirginleştirilmiştir. İznik’in Osmanlı’ya katılması, Bizans’ın Anadolu’daki son güçlü direniş noktalarından birinin düşmesi anlamına gelmiştir. İznik'in fethi Osmanlı Beyliği’nin artık bölgesel bir uç gücü olmaktan çıkarak devletleşme sürecine girdiğini gösteren en önemli dönüm noktalarından biridir. İznik’in ve Bursa’nın alınması, Osmanlı’nın Marmara havzasında siyasî ve askerî hâkimiyet kurmasını tamamlamış ve beylikten devlete geçişin kapılarını açmıştır.

Papa Ziyaretleri ve İznik’in Modern Dönemdeki Sembolik Anlamı

Günümüzde Papa’nın yurtdışı seyahatleri, uluslararası diplomasi, kültürel miras politikaları ve küresel medyanın yoğun ilgisini çeken sembolik adımlar olarak değerlendirilmektedir. 2025 yılında Papa Leo XIV’in Türkiye ziyareti de bu bağlamda dünya basınında geniş yer bulmuştur. Bu ziyaretin Türkiye açısından taşıdığı tarihsel anlamın merkezinde, Hristiyanlığın kurumsal inanç sistemini şekillendiren Birinci İznik Konsili’nin 1700. yılı bulunmaktadır.

Papa’nın İznik’e gitmesi, hem bu konsilin anılması hem de Hristiyan dünyasının ortak tarihine vurgu yapılması bakımından dikkat çekici bir sembolik değere sahiptir. Ziyaretin tarihlerinin, Haçlı Seferleri’nin başlangıcıyla aynı güne denk gelmesi bazı çevrelerde tartışmalara yol açmış olsa da Vatikan’ın resmî açıklamaları, programın İznik Konsili’nin yıl dönümüne göre planlandığını bildirmektedir. 

***

İznik’in modern dönemde yeniden görünür hâle gelen sembolik değeri, şehrin hem Hristiyanlık hem de İslam tarihi açısından taşıdığı mirasla yakından ilişkilidir. Papa’nın İznik’e yaptığı ziyaret sırasında “sembolik olarak hac yapmış sayılması”, aslında bu kadim şehrin Hristiyan dünyasında nasıl bir kutsal merkez olarak algılandığını açıkça gösterir. Çünkü İznik Birinci ve İkinci Konsiller’in toplandığı yer olması bakımından Hristiyan teolojisinin omurgasını oluşturan inançların belirlendiği mekândır. Bu yüzden buraya gelen Hristiyan ziyaretçiler -Papa olsun, sıradan bir Katolik ya da Ortodoks olsun- şehrin taşıdığı ruhani sürekliliği “hac” duygusuyla özdeşleştirir. İznik Ayasofyası’nı ziyaret eden bazı Hristiyanların kendilerini “hacı” sayması, bu derin tarihsel hafızanın folklorik bir yansımasıdır. Bu durum İznik halkı için yeni değildir; şehrin yüzyıllardır yabancı hacıları, gezginleri, dinî merak sahiplerini ağırlamaya alışık olması, toplumda doğal bir kabul yaratmıştır. Ekonomik canlılık, alışveriş, turistik hareketlilik ve ziyaretçilerin şehre bıraktığı güzel izler, İznik halkının bu karşılaşmalardan memnuniyet duymasına da neden olmuştur. Aynı zamanda Ayasofya’nın günümüzde hem cami işlevini sürdüren bir bölümü hem de ziyarete açık tarihî kısmıyla korunması, şehrin kadim geçmişine gösterilen saygının bir ifadesidir. Bazı kişilerin “kilise bölümü korunmalı” düşüncesiyle, diğerlerinin “tamamen cami olmalı” görüşü arasındaki farklılıklar da İznik’in uzun tarihler boyunca birleştirdiği inanç çeşitliliğinin doğal sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bugün Ayasofya’nın bir kısmında namaz kılınması, geri kalan bölümlerin ise ziyaretçilere açık tutulması bu tarihî mirası dengeleyen bir çözüm olarak şekillenmiştir. İznik iki büyük dinin hafızasını bir arada taşıyan, geçmişin ruhunu bugünün ihtiyaçlarıyla buluşturan bir şehir olarak yaşamaya devam etmektedir. 

***

İznik’in kurtuluş günüyle Papa’nın ziyaretinin aynı güne denk gelmesi toplumda rahatsızlık yaratmışsa ve insanlar Papa’nın bunu bilinçli bir meydan okuma, bir “Hristiyan sembolik üstünlük gösterisi” olarak okumuşsa, bu tepki aslında Türk-İslam dünyasının yüzyıllardır geliştirdiği tarihsel hafıza refleksinin bir devamıdır. Çünkü bu coğrafyada semboller hiçbir zaman etkisiz olmadı; Haçlı Seferleri’nden Moğol istilalarına, Balkan savaşlarından modern diplomasiye kadar dış aktörlerin faaliyetleri ve her tarihsel göndermesi hassasiyetle izlenir. Eğer Papa gerçekten art niyetle, Batı’nın Orta Doğu projelerine uyumlu bir mesaj vermek istiyorsa, bu Türkiye açısından sembolik, jeopolitik bir meydan okuma sayılır. Böyle bir durumda Türk devlet geleneği devlet ağırlığını devreye sokmalıdır. Selçuklular da, Osmanlı da dış güçlerin dini-siyasi hamlelerine karşı aynı yöntemi benimsemiştir. Bu tavır bazen diplomatik bir uyarı, bazen bir ittifak manevrası, bazen de iç politikada güçlü bir birlik çağrısıdır. Aynı mantık bugün de geçerlidir. Türkiye’nin yapacağı şey, Papa’nın gelişini bir tehdit seviyesine yükseltmeden, ama hafife almadan, kendi tarih bilinciyle yorumlamak ve karşı dengeyi kurmaktır. Eğer ziyaret ABD merkezli daha büyük bir projenin parçası olarak görülüyorsa, Türkiye’nin cevabı da bu projenin hedeflerini boşa çıkaracak şekilde olmalıdır: bölgesel ittifakları güçlendirmek, kendi tarihsel kimliğini ve kültürel egemenliğini daha görünür kılmak, toplumda panik değil bilinçli direnç oluşturmaktır.

Papa’nın İznik’e gelişi görünüşte tamamen dinî bir ziyaret gibi sunulsa bile, bu tür sembolik adımların çoğu zaman yalnızca dinle ilgili olmadığını; arkasında siyasi mesajlar, bölgesel hesaplar ve büyük güçlerin stratejik projeleri olabileceğini gözden kaçırmamak gerekir. Bu yüzden yapılması gereken, ziyareti ne safça “sadece ibadet amaçlı bir hareket” gibi görmek ne de duygusal biçimde “Hristiyanlık yeniden saldırıya geçti” diye yorumlamaktır. Asıl doğru yaklaşım olayın dinî görüntüsünü aşarak bunun Türkiye’yi ilgilendiren hangi politik amaçlara hizmet edebileceğini analiz etmektir. Papa dini semboller kullanarak bir mesaj vermeye çalışabilir, ancak Türkiye bu mesajı kendi tarihsel özgüveni ve egemenlik bilinciyle gölgelemeli; sembolün anlamını belirleyen tarafın kendisi olduğunu göstererek meseleyi büyütmemelidir. Aynı zamanda bu sembolik hamlenin ABD’nin Orta Doğu projeleri, Avrupa’nın Türkiye üzerindeki baskı politikaları veya bölgesel güç dengeleriyle bağlantılı bir tarafı varsa, devlet bu durumu stratejiyle karşılamalı; diplomasi kanallarını kullanarak, gerektiğinde siyasi önlemler alarak ve toplumdaki algıyı doğru yöneterek olası bir dış planı boşa çıkarmalıdır. Dış aktörlerin dinî semboller üzerinden Türkiye’ye mesaj vermesine izin vermemek ama olayın asıl önemini de din üzerinden değil, modern jeopolitik koşullar ve bölgesel stratejiler üzerinden okumaktır; bu da Türk devlet geleneğinin tarih boyunca benimsediği soğukkanlı, stratejik ve bilinçli yaklaşımın günümüzdeki karşılığıdır.