Mehmet Rauf- Eylül Romanı Hakkında Düşüncelerim

Mehmet Rauf’un Eylül romanı, Servet-i Fünun döneminde bireyin iç dünyasını derinlemesine çözümlemeye yönelen edebiyat anlayışının en olgun örneklerinden biridir. Eser yüzeyde bir “yasak aşk” hikâyesi gibi görünse de, dikkatli bir okuma yapıldığında dönemin toplumsal yapısına, özellikle kadın kimliğine, ahlaki normlara ve bireysel özgürlük arayışına dair bir çözümleme sunduğu anlaşılır.

Romanın merkezinde yer alan Suat ile Necip arasındaki ilişki, temelde iki hassas ruhun ortak yalnızlığının dışavurumudur. Her ikisi de çevrelerindeki yüzeysellikten uzak, duygularının derinliğini sezebilen insanlardır. Bu yönleriyle birbirlerinde bir sığınak bulurlar. Ancak içinde yaşadıkları toplum, bu tür bir içsel yakınlığı ahlaki bir ihlal olarak görür. Dolayısıyla onların duygusal birlikteliği giderek toplumsal normlarla çatışır ve kaçınılmaz biçimde trajik bir sona yönelir.

Suat karakteri duruşu, ölçülülüğü, ağırbaşlılığı ve ev içindeki zarafetiyle dönemin “ideal kadın” anlayışına uygun bir figürdür. Eşine saygılı, kayınvalidesine nazik, çevresindekilere karşı daima ölçülüdür. Bu tutumuyla dönemin erkek merkezli bakışının şekillendirdiği kadınlık algısının canlı bir yansıması hâline gelir. Necip’in Suat’a duyduğu derin hayranlık da bu özelliklerinden doğar. Kadınlara karşı genel bir güvensizlik taşıyan Necip, onları samimiyetsiz ve çıkarcı bulur. Suat ise bu algıyı bozar; içtenliği, ruhsal olgunluğu ve müziğe olan yeteneğiyle Necip’in gözünde farklı bir konuma yükselir.

Necip’in Suat’a olan ilgisi bir tutkudan ziyade, idealleştirilmiş bir kadına duyulan hayranlık biçimini alır. Onu ulaşılmaz bir yere koyar; hisleri giderek bir estetik yüceliğe dönüşür. Fakat bu yücelik aynı zamanda bir ikilemi de beraberinde getirir. Necip, Suat’a karşı yoğun bir bağ hisseder ama bu duyguyu kendi vicdanında “günah” olarak nitelendirir. Suat’ın bu duygulara karşılık vermesi hâlinde, gözündeki yüceliğinin yok olacağına inanır. Böylece Necip’in sevgisi, gerçekleşemediği ölçüde anlam kazanır; aşk kendi ulaşılmazlığı içinde var olur.

Suat açısından ise bu ilişki bastırılmış duyguların ve farkına varılmamış bir içsel açlığın uyanışıdır. Onun hayatı evin dar sınırları içinde biçimlenmiştir: kayınvalide, kayınpeder, görümce ve koca arasında geçen sınırlı bir yaşam. Bu çevre kadına birey olarak var olabileceği bir alan tanımaz. Suat o güne dek bu düzeni sorgulamamış, alışkanlıkların dinginliği içinde yaşamıştır. Ancak Necip’i tanıdıktan sonra başka bir dünyanın mümkün olduğunu sezer. Süreyya ile birlikte yeni bir eve taşınmaları da bu fark edişin mekânsal bir simgesi hâline gelir. Bu yeni ortam Suat’ın hem duygusal hem düşünsel dönüşümünü başlatan noktadır. Müzik onun iç dünyasının sesi olur; bastırılmış duygularını en özgür biçimde piyano aracılığıyla dile getirir. 

Süreyya bu derinlikli dünyaya bütünüyle yabancıdır. Dışa dönük, hareketli ve eğlenceye düşkün bir yapısı vardır. Bu yönüyle dönemin erkek egemen anlayışının temsilcisidir. Suat’ın duygusal hassasiyetini fark etmez; onu anlayamadıkça aralarındaki mesafe büyür. Böylece Suat’ın Necip’e yönelimini, bir arzunun ötesinde aslında anlaşılma ihtiyacından doğduğunu söyleyebiliriz. 

Toplumun ahlak anlayışı böylesi bir duygusal yakınlığa izin vermez. Kadın sadakatiyle sınanan bir varlıktır; onun başka bir erkeğe duygularını ifade etmesi kabul edilemez, evliliğin kutsiyeti içinde bastırılamayan bir zayıflık olarak görülür. Mehmet Rauf’un bilinçli ya da bilinçdışı biçimde yansıttığı toplumsal vicdan, bu “yasak duygunun” cezalandırılmasını zorunlu kılar. Romanın sonunda çıkan yangın da toplumsal vicdanın simgesel bir arınması olarak okunabilir. Ateş hem bastırılmış arzuların hem de toplumun dayattığı ahlaki baskının yakıcı karşılığıdır.

Suat ve Necip’in ölümü, dönemin etik düşüncesinin açık bir tezahürüdür. Yaşasalar okurun gözünde “günahkâr” konumuna düşeceklerdir. Mehmet Rauf bu çıkmazı, onları “aşkın içinde yanarak arınan” iki masum figüre dönüştürerek çözer. Böylece hem yazarın hem de okurun vicdanı sükûnete kavuşur; ahlaki denge yeniden tesis edilir.

Eylül romanı ümitsiz bir aşkın puslu havasında, kadının kapalı bir dünyada kendini var etme mücadelesini anlatır. Suat başta dönemin “ideal kadın” tipinin bir yansımasıyken, roman ilerledikçe bu kalıptan çıkarak duygularını bir başkaldırıya dönüştürür. Fazla konuşmaz ama düşünceleriyle var olur; boyun eğer gibi görünür, yalnız iç dünyasında kendi varlığını daima sorgulamaktadır. Bu sorgulama biçimi de dönemin toplumsal değerleriyle bağdaşmadığı için, onun yaşamı ancak ölümle tamamlanabilir. Yangın sahnesi hem bireysel kurtuluşun hem de toplumsal cezalandırmanın sembolüdür. Suat ve Necip, birbirini anlayan iki ruh olarak, toplumun onaylamadığı bir duygunun bedelini hayatlarıyla öder.

Kırmızı Keder

Gündüzleri dostların şarkısını dinleyeni

    meleğin vefasızlığı korumuş

      akşamın karanlığında

        dışarıdaki denetimli yaşamı

          keder mi aydınlatmış sahiden?

Ahmed Akgündüz’ün İslâm Hukukunda Kölelik Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı’da Harem Adlı Eserinde Osmanlı Kurumlarının Ahlâkî Temsili

 

Eserin dikkat çeken özelliği, Osmanlı’daki kölelik ve cariyelik konularını İslâm hukukunun temel kaynaklarıyla açıklamasıdır. Yazar, bu kurumların keyfî veya ırk temelli olmadığını, şer‘î kurallarla sınırlandırıldığını vurgular. Böylece kölelik Batı’daki sömürgeci ve ticari sistemlerden ayrılır. Bu yorum dönemin hukuk anlayışını doğru biçimde yansıtırken; modern tarih anlayışı açısından, köleliğin sosyal sonuçlarını ikincil planda bırakır. Yazar bu tercihiyle bir “tarihî meşruiyet arayışı” çerçevesinde hareket eder. Devşirme sistemi, kitapta Osmanlı’nın merkezî idaresine bağlı profesyonel kadrolar yetiştiren bir model olarak ele alınır. Yazar, bu sistemi eğitim ve devlet sadakati kavramlarıyla ilişkilendirir. Devşirilen çocukların İslâm terbiyesi ve Türkçe öğrenimiyle Osmanlı toplumuna kazandırıldığını, böylece devletin yönetici kadrolarına kadar yükselebildiklerini anlatır. Bu anlatım biçimi, tarihî gerçeklik açısından kısmen doğrudur; ancak uygulamanın aileler ve yerel toplumlar üzerindeki etkisine fazla yer verilmez. Dolayısıyla kitap, olayın sosyolojik ve duygusal boyutundan çok, kurumsal işleyişini öne çıkarır.

Kapıkulu askerlerinin anlatıldığı bölümlerde yazar, “kul” kavramını modern anlamda “köle” değil, “devlet hizmetinde görevli kişi” olarak açıklar. Bu yorum Osmanlı siyasal kültürünün dilini anlamak açısından önemlidir. “Kulluk” burada devlete ve padişaha bağlılık bilincidir. Yazar bu noktada tarihî terimleri kendi dönemlerinin değer sistemiyle okumaya çalışır. Bu çaba Osmanlı zihniyetini anlamaya yardımcı olurken, aynı zamanda itaat kavramının nasıl kültürel bir değere dönüştüğünü de gösterir.

Eserin ikinci büyük bölümü, Osmanlı saray teşkilatını ve harem kurumunu ele alır. Yazar, Batılı kaynaklarda sıklıkla erotik veya despotik biçimde tasvir edilen haremi, aile hayatı ve kadın eğitimi açısından yorumlar. Bu yaklaşım haremi saray içi düzenin ve terbiyenin mekânı olarak konumlandırır. Yazar, valide sultandan acemi cariyelere kadar uzanan hiyerarşiyi belirli bir düzen fikri içinde sunar. Böylece harem yazarın gözünde Osmanlı’nın iç nizamını yansıtan bir kurum hâline gelir. 

Bu bakış açısı ne Batı kaynaklarının abartılı oryantalist imgelerine dayanır, ne de Harem’i idealize eder; daha çok iç disiplin ve kurumsal süreklilik temasına yaslanır. Topkapı Sarayı’nın üç bölümlü yapısı (Bîrûn, Enderun, Harem) kitapta ayrıntılı biçimde tanıtılır. Yazar, bu mekânsal düzeni devletin işleyişini simgeleyen bir yapı olarak görür: dışta idare, içte eğitim, en içte mahremiyet. Bu yorum Osmanlı devlet düzeninin “kapı” metaforu etrafında inşa edilmiş olduğunu hatırlatır. Her kapı, hem fiziksel hem semboliktir; dıştan içe doğru ilerledikçe makam, bilgi ve sorumluluk artar. Bu mekân yorumları yazarın tarihsel anlatımının en güçlü yönlerinden biridir.

Metnin genel eğilimi, tarihsel olayları modern etik kavramlarıyla yargılamak yerine, kendi döneminin hukuk ve ahlâk sistemi içinde anlamaya yöneliktir. Bu yaklaşım tarihsel empati açısından değerli olsa da, bazen eleştirel mesafenin azalmasına neden olur. Eser, yer yer Osmanlı kurumlarını “ahlâkî bir düzenin tezahürü” olarak yorumlayarak, eleştiriden çok açıklamayı tercih eder. Buna karşın kullanılan dil ve kaynaklar dönemin zihniyetini tanımak açısından oldukça zengindir. Eserin ortaya koyduğu çerçeve Osmanlı’daki kölelik, devşirme, kapıkulu ve harem kurumlarını yapısal bir bütün olarak anlamaya çalışır. Yazarın amacı bu kurumların kendi iç mantıklarını çözümlemektir. Bu yönüyle kitap, Osmanlı müesseselerinin ahlâk, hukuk ve idare üçgeninde nasıl işlediğini göstermek bakımından önemlidir. Ancak bu yaklaşım tarihî olayların toplumsal sonuçlarını geri planda bırakır. Dolayısıyla eser, hem öğretici hem de tartışmaya açık bir kaynak niteliğindedir.

***

Yazar, Osmanlı’da “oğlan”, “iç oğlanı” ve harem” kavramları etrafında geliştirilen ahlaki ve oryantalist eleştirilere karşı, bu kavramların tarihî ve filolojik anlamlarını açıklayarak Osmanlı saray düzenini savunur. “Oğlan” kelimesinin XIV-XV. yüzyıllarda hem erkek hem kız çocuk için kullanıldığını, bugünkü anlam kaymasının sonradan oluştuğunu anlatır. Mustafa Darir’in Yüz Hadis Tercümesi’nden örneklerle, kelimenin “genç, doğurgan kadın” anlamına geldiğini ve “oğlancılık” iddialarının tarihsel bir yanlış anlama olduğunu öne sürer. Bu yorumun Fatih devri kaynaklarıyla da örtüştüğünü vurgular.

Ardından, “iç oğlanı” terimini açıklar. Bu kavramın cinsel bir anlam taşımadığını, Enderun’da yetiştirilen devlet görevlilerini tanımladığını belirtir. “Yakışıklı” ve “seçilmiş” olmaları padişahın keyfi arzularına değil, devlet disiplinine ve temsil yeteneğine bağlanır. Seçimlerde fiziksel özelliklerden ahlaki karaktere kadar ince değerlendirmeler yapan “ilm-i sima”dan söz edilir. Bu kısımda Kâbusnâme ve Ma‘rifetnâme gibi klasik eserlerden alıntılarla ideal hizmetkârın nasıl seçildiği açıklanır.

Daha sonra yazar, Harem bölümüne geçer. Harem’in “zevk âlemi” değil, padişahın ailesinin yaşadığı manevî bir ev olduğunu anlatır. Kapılardaki Kur’an ayetleri, girişlerdeki dualar, kadın ve erkek bölümlerinin kesin ayrımı ayrıntılı biçimde verilir. Harem’e erkeklerin girişinin yasak olduğu, hizmetlerin hadım ağaları ve kadın cariyeler tarafından yürütüldüğü vurgulanır. Bütün bu düzen “iffet” ve “mahremiyet” ilkeleriyle açıklanır.

Hünkâr Sofası - Batılıların “padişahların eğlence yeri” diye anlattıkları salonun duvarları Kur’an ayetleriyle doludur. Yazar, böyle bir mekânda “ahlaksız eğlence” düşünmenin akıl dışı olduğunu söyler.

Kadın Efendiler ve Şehzadeler Daireleri - Harem’in bölümleri ayrıdır. Kadın efendiler (padişah eşleri), şehzadeler ve cariyeler birbirinden mahremiyet kurallarıyla ayrılmıştır. Şehzade dairelerinin duvarlarında Kur’an ayetleri ve Kasîde-i Bürde beyitleri yer alır; bu da “manevi ortamın kanıtı” olarak sunulur.

Hamamlar ve Cariyeler Dairesi - Harem’deki hamamlar “İslâmî ölçülere uygun” olarak yapılmıştır. Yazar, “padişahların cariyelerle çıplak hamam sefaları yaptığı” iddialarını reddeder. Herkesin ayrı yıkanma bölmesi vardır.

Cariyelik müessesesi - Cariye, “kadın köle”dir ama İslâm hukukuna göre hakları vardır. Her cariye padişahın eşi değildir; çoğu, sadece hizmetlidir. “Efendisiyle karı-koca hayatı yaşayan cariyeler” az sayıdadır. Yazar, cariyeliği “bugünkü hizmetçilik gibi bir iş ilişkisi”ne benzetir.

Hadım ağaları - Harem’deki erkek görevlilerin tamamı hadımdır (yani cinsellikten mahrum bırakılmıştır). Bu, Harem’in güvenliği ve mahremiyeti için yapılmıştır. Yazar, Osmanlıların kimseyi hadım etmediğini, Afrika’dan getirilen hadımları istihdam ettiğini vurgular.

Genel amaç - Yazarın hedefi, Osmanlı haremine yönelik “oryantalist” erotik bakışı çürütmek ve padişahları dinî ahlakın temsilcileri olarak göstermek. Metin boyunca “Batılı iftiralar”, “İslam düşmanlığı”, “Kur’an ayetleriyle süslenmiş duvarlar” gibi söylemler bu savununun parçasıdır.

Safiye Ünüvar’ın Tanıklığı: Son Dönem Hareminden Bir Portre

Eserde yer alan uzun hatıra bölümü, Osmanlı hanedanının son dönemine ait birincil tanıklık olarak değerlendirilir. Ünüvar, Sultanın huzuruna çıkışını, harem kadınlarıyla yapılan görüşmeleri ve saraydaki görgü kurallarını ayrıntılı biçimde anlatır. Yemek düzeni, müzik etkinlikleri, eğitim faaliyetleri ve padişahın öğrencilerle ilgilenişi, haremde disiplinli bir yaşamın sürdüğünü gösterir. Bu bölüm tarihsel olarak son dönem saray hayatının günlük gerçekliğini belgeleyen bir tanıklık işlevi görür; anlatı 1923 yılına kadar uzanır.

Aşk Mektupları ve Hüküm Dairesinde Sevgi

Ünüvar’ın hatıralarının ardından gelen “Kölelik, Cariyelik ve Harem Hakkında Bazı Sorulara Cevaplar” başlıklı bölümde yazar, Osmanlı padişahlarına yöneltilen ahlâkî iddiaları doğrudan yanıtlamaya girişir.
İlk olarak “Harem’den aşk mektupları” konusunu ele alır ve Kanunî Sultan Süleyman ile Hürrem Sultan’ın yazışmalarından örnekler verir. Ardından I. Abdülhamid’in kadın efendisine yazdığı mektubu aktarır. Bu belgeler, padişahların eşleriyle olan ilişkilerinin duygusal boyutunu ortaya koyar. Yazar bu örnekleri, Osmanlı hareminde sevgi ve bağlılığın dinî ölçüler dâhilinde yaşandığını göstermek için kullanır. Yazar, mektuplardaki dilin “edepli ve sınırları belirli” olduğuna dikkat çekerek, padişahların özel hayatlarını “gayrimeşru arzular” üzerinden okuyan modern yorumlara itiraz eder.

Fıkıh Üzerinden Bir Ahlak Kurgusu: Avret, Nazar ve Mahremiyet

Eserin bu kısmında yazar, Harem’deki yaşamı İslâm hukukuna dayalı kavramlarla açıklar. “Nazar” (bakış) ve “avret” (mahrem yer) kavramları etrafında, erkeklerin ve kadınların birbirine hangi sınırlar içinde bakabileceği ve temas edebileceği ayrıntılı biçimde ele alınır. 

Bu düzenleme Harem’in günlük yaşamında geçerli olan sınırların dinî temellerini göstermeye yöneliktir. Hadım ağalarının ve erkek doktorların haremdeki konumları da bu bağlamda açıklanır; erkeklerin hareme yalnızca zorunlu durumlarda ve sıkı protokollerle girebildiği belirtilir. Yazar, padişahların “cariyeleri çıplak soyup havuzda eğlendirdiği” yönündeki söylentileri reddeder; bu iddiaları fıkhî bilginin eksik yorumlanmasına bağlar.

Son sayfalarda yazarın çağdaş tarihçilerle girdiği polemiklere yer verilir. Murat Bardakçı başta olmak üzere bazı araştırmacıların eleştirilerine cevap olarak Akgündüz, kendi kaynaklarını ve arşiv belgelerini savunur. Bu kısımda metodolojik tartışmalardan çok, belge güvenilirliği ve tarih yorumlama biçimi öne çıkar. Eser, yayımlandıktan sonra çeşitli dergilerde ve gazetelerde tartışılmış; hem destekleyici hem eleştirel yazılarla karşılanmıştır. Metnin son bölümleri, Osmanlı haremini ahlaki sınırlar içinde düzenlenmiş bir kurum olarak ele alır. Safiye Ünüvar’ın tanıklığı, kurumun son dönemine dair birincil kaynak işlevi görürken; mektuplar ve fıkıh yorumları, harem yaşamının iç mantığını anlamaya yöneliktir. 

Ahmed Akgündüz’ün İslam Hukukunda Kölelik Cariyelik Müessesesi ve Osmanlı'da Harem adlı eseri, tarihsel belgeleri bir araya getirme çabasıyla dikkat çekse de, yorumlama tarzı belirgin bir ideolojik yönelim taşır. Eserlerinde Osmanlı kurumları ahlâkî bir düzenin temsilcileri olarak ele alınır. Bu durum tarihsel açıklamayı teolojik bir çerçeveye taşır. Yazar, Batılı oryantalistlerin abartılı ve erotik harem imgelerine karşı çıkarken, bu kez karşı uçta yer alır: Harem’i tamamen manevî ve pedagojik bir kurum olarak sunar. Bu savunmacı yaklaşım, tarihsel gerçeği tek yönlü biçimde yeniden üretme riskini taşır. Kölelik, cariyelik ve devşirme gibi yapısal kurumlar, dönemin hukuk sistemi içinde “düzen unsurları” olarak gösterilir; ancak bu kurumların bireyler üzerindeki sosyal etkileri yeterince irdelenmez.

Akgündüz’ün dili akademik görünmekle birlikte, yer yer duygusal bir savunma tonuna sahiptir. “İftira”, “cehalet”, “İslâm düşmanlığı” gibi ifadeler, eleştirel mesafeyi zayıflatır. Bu nedenle eserinin değeri belge aktarımında yüksek olsa da, tarih felsefesi açısından sınırlıdır. Yazarın tarih anlayışı, eleştirel bir çözümleme değil, meşruiyet üretimi yönünde işler. Osmanlı’nın geçmişini sorgulanabilir olmaktan çıkarıp, kutsal bir ahlâk düzeni olarak sunar. 

Nevâl el-Sâdâvî’nin Kahire, Saçlarımı Geri Ver Romanından Aforizmalar

Benim kendim ile kadınlığım arasındaki çatışma, aslında çok önceleri, henüz kadınsı özelliklerim belirgin biçimde ortaya çıkmadan ve kendim, cinsim ya da kökenim hakkında hiçbir şey bilmiyorken; daha doğrusu, vahşi dünyaya fırlatılana kadar beni korumuş olan kovuğun doğasını öğrenmemden önce başlamıştı.

Otoriteye kafa tutmam bana sarsılmaz bir güç katmış ve anneme karşı kazandığım zafer, beni bu tokatlardan hiç etkilenmeyen, sağlam bir kayaya çevirmişti. Annemin eli yüzüme çarpıyor ve sonra her defasında, sanki granit bir kayaya toslamış gibi aynı şekilde geri gidiyordu.

Annem, niçin ağabeyim ile benim aramda muazzam farklılıklar bulmuş ve erkekleri, hayatım boyunca mutfakta hizmet etmem gereken birer Tanrı gibi göstermeye çalışmıştı ki? Annem benim şimdi elimde bir neşterle çıplak bir adamın yanında durduğuma, onun karnını ve kafasını keserek açtığıma inanır mıydı? Annemi geçtim; bir erkek vücudunu incelediğime ve onun bir erkek oluşuna hiç aldırış etmeden bu vücudu parçalara ayırdığıma toplum inanır mıydı peki?

Küçük ve yuvarlakça bir nesne, yumurta şeklindeki bir et parçası neşterimin altında titriyordu. Onu bir elimle kavradım ve teraziye koydum. Parmak uçlarımla hissedebiliyordum onu, yüzeyi yumuşak ve kıvrımlıydı, tıpkı biraz önce masada duran tavşanın küçük kafatasından çıkardığım beyni gibi. Bu şeyin bir insan beyni olması mümkün müydü? Doğaya karşı savaş açıp galip gelen, yeryüzünün derinlerine dalan, kayaları parçalayıp dağları yerinden oynatan ve dünyayı yok etmek üzere atomlardan ateş çıkaran o kudretli insan aklı, elimdeki bu nemli, yumuşak et parçası mıydı yani?

Bir adamın bir kadın üzerinde denetim kurma çabasında en çok kafayı taktığı zayıf nokta buydu: Kadının başka erkeklerden korunması gerekliliği. Erkeğin kendi kadınına duyduğu kıskançlık: Erkek aslında kendisi adına korkar, ama kadın adına korktuğunu iddia eder; onu mülkiyetine almak ve onun etrafında kalın duvarlar örmek için korunması gerektiğini öne sürer.

Onun beni denetlemesini engelleyen kuvveti bana veren şeyin işim olduğu sonucuna varmıştı. Başımı dik tutmamı sağlayan şeyin her ay kazandığım para -ne kadar az ya da çok olursa olsun- olduğunu düşünüyordu. Benim gücümün bir işim olmasına ya da kendi paramı kazanmamın getirdiği gurur duygusuna dayanmadığının farkında değildi. Psikolojik açıdan onun benim için yaptıklarına ihtiyaç duymadığımın da farkında değildi. Ben kimseye bağlı yaşamadığım için ne annemden, ne babamdan, ne de başka birinden yardım aramıştım, oysa o annesine bağımlı olarak yaşamıştı ve onun yerine beni koymaya başlıyordu.

Kocam! Daha önce asla söylemediğim sözcük! Bu sözcük benim gözümde ne anlam taşıyordu? Yatağın yarısını kaplayan, çam yarması gibi bir gövde. Yemek yemekten hiç bıkmayan hangar gibi bir ağız. Çorapları ve çarşafları kirleten iki kürek gibi ayak. Beni bütün gece boyunca horlayarak ve tıslayarak uyanık tutan küt, iri bir burun.

Kadın, kendi özgürlüğü, onuru, adı, özsaygısı, gerçek doğası ve iradesinden oluşan bir dünyadan yoksun biçimde, erkeğin önünde dikiliyordu. Kendi maddi ve manevi hayatının üstündeki her türlü denetim olanağı elinden alınmıştı.

Niçin hayatta hiçbir şey olması gerektiği gibi yürümüyordu? Niçin gerçeği ve adaleti aşan, daha geniş kapsamlı bir anlayış birliği oluşmuyordu? Niçin anneler, kızlarının erkeklerle aynı olduğunun farkına varmıyorlar ya da erkekler, kadınları kendi eşitleri ve hayat ortakları olarak görmüyorlardı? Niçin toplum bir kadına, bedenini olduğu kadar zihnini de kullanarak normal bir hayat sürme hakkı tanımıyordu?

Nevâl el-Sâdâvî’nin Kahire, Saçlarımı Geri Ver Romanında Kadın Bilincinin Uyanışı ve Ataerkil Yapının Çözülüşü

Nevâl el-Sâdâvî’nin Kahire, Saçlarımı Geri Ver adlı romanı, Mısır toplumunda kadın kimliğinin toplumsal, kültürel ve dinsel kodlar içinde nasıl biçimlendirildiğini ve bu biçimlendirme sürecine karşı bireysel direnişin nasıl şekillendiğini ele alan bir yapıttır. Sâdâvî, romanın merkezine yerleştirdiği kadın karakter aracılığıyla, ataerkil yapının dışsal bir baskı aracı olarak kullanılıp, aynı zamanda da içselleştirilmiş bir bilinç biçimi olduğunu gösterir. Kadın, çocukluk döneminden itibaren toplumun değerleri tarafından kuşatılmıştır; aile, din, gelenek ve dil, onun varoluşunu biçimlendiren en güçlü araçlardır.

Küçük kız baskıcı bir aile düzeni içinde büyür. Annesi ona adıyla değil de sadece “kız” diye seslenir; bu durum, hem kızın bireyselliğinin reddidir hem de toplumsal kimliğin öncelenmesi anlamına gelir. Kız çocuğu, erkek kardeşiyle aynı evde yaşasa da, onun sahip olduğu özgürlüklerden yoksundur. Erkek dışarıda rahatça gezebilir, hata yapabilir, çokça konuşabilir; kız ise sessizliğe, hizmet ve itaate zorlanır.  Kadınlığın toplumsal olarak öğretilen bir kimlik oluşu, bu noktada belirginleşir.

Anlatının ilerleyen bölümlerinde küçük kıza görücü gelmesi, bu sistemin kadını erken yaşta toplumsal bir mülkiyet nesnesine dönüştürdüğünü gösterir. Henüz çocuk yaşta olmasına rağmen, annesi ondan krem rengi bir elbise giymesini ister. Krem renkli elbise giydirilmek istenmesinin amacı, kızın bedenini kadınsı göstermek ve onu evlilik çağına gelmiş biri olarak sunmaktır. Bu kısımlar kadın bedeninin toplumsal işlevinin bireyin iradesinden önce belirlendiğini açık eder. Küçük kızın elbiseyi giymeyi reddetmesi, bedeni üzerindeki ilk bilinçli direnişidir. Saçlarını kestirmesi ise bu farkındalığın ikinci ve daha sembolik aşamasıdır. Toplumda uzun saç, kadının zarafetinin, uysallığının ve çekiciliğinin göstergesi olarak kültürel bir anlam taşır. Kız, saçlarını kestirerek bu anlamı reddeder. Artık toplumun güzellik anlayışına ait bir nesne değildir, kendi varlığının öznesi olmak istemektedir. Ancak bu eylemin bedeli ağırdır; annesi tarafından cezalandırılır... Bu tepki patriyarkanın yalnızca erkeklerce değil de kadınlarca da yeniden üretildiğini gösterir. Sâdâvî, annelik figürünü baskının taşıyıcısı olarak konumlandırır. Zaman geçtikçe kadın büyür, eğitim görür ve doktor olur. Bu gelişme onun toplumsal hiyerarşi içinde bilgi ve statü kazandığı bir dönüm noktasıdır. Ancak bu statü bile eşitliği sağlamaz. Kadının bilgiyle güç kazanması, erkek egemen sistem açısından bir tehdit olarak görülür. Sâdâvî burada bilgi, cinsiyet ve iktidar arasındaki ilişkiyi açığa çıkarır: kadının bilgisi, erkek bilincinde hâlâ meşru değildir. 

Kadının bir erkekle evlenmesi, romanın ikinci büyük çatışma alanını oluşturur. Tanıştığı adam başta modern, açık fikirli ve kadın haklarına saygılı görünür. Ancak evlilik, bireysel ideallerden çok toplumsal normların belirlediği bir kurumdur. Nikâhın anlatıldığı bölümde şeyh yalnızca erkekle konuşur; kadın törenin öznesi değil, nesnesidir. Kadının “Hiçbir şey istemiyorum” demesi bile önemsizdir, hatta konuştuğu için şeyh ona kızar.  Şeyhin bu tavrı dinsel bir kurumun toplumsal cinsiyet düzenini meşrulaştırmadaki rolünü temsil eder; böylece din, yalnızca bir inanç sistemi olmaktan çıkıp ataerkil otoritenin yeniden üretildiği bir ideolojik araç hâline gelir. Kitabın bu sayfalarında anlatılanlarda dinin toplumsal cinsiyet ilişkilerindeki meşrulaştırıcı rolü sorgulanmaktadır. Evlilik gerçekleştikten sonra erkek değişir; artık karısının çalışmasını istemez. Kadın sonunda bu evliliği bitirir. Boşanma onun için bir yenilgi değildir, bir tür bilinçsel bir sıçramadır. Kadın çalışır ve kendi kararlarını verir. Ancak çevresindeki toplum değişmemiştir. Sâdâvî, bireysel kurtuluşun toplumsal dönüşümle desteklenmedikçe tam olamayacağını vurgular. Kadının özgürlüğü, zihinsel zincirlerin kırılması kadar kültürel hafızanın da değişmesiyle mümkündür.

Romanın sonunda bir hasta sahnesi yer alır. Kadın bir hastaya yardım ederken, yanında duran erkek ona destek olur. Bu erkek artık önceki kuşakların sahiplenici figürlerinden farklıdır. Kadının emeğini yüceltir, onunla eşit bir konumda durur. Bu kısım Sâdâvî’nin önerdiği toplumsal modelin somutlaşmış biçimidir: dönüşüm, kadınla erkeğin hiyerarşi kurmadan yan yana durabildiği noktada başlar.

Roman, beden, din, dil ve emek üzerinden kurulan ataerkil düzenin çözülme olasılığını sorgular. Kadının “saçlarını geri istemesi” benliğin ve özsaygının geri alınışını simgeler. El-Sâdâvî, kadın özgürlüğünü kadının kendi bilincini yeniden inşa etmesine bağlar. Bu bakımdan eser klasik anlamda bir feminist anlatının ötesine geçerek, toplumsal bilincin yeniden kuruluşuna dair felsefi bir öneri sunar. El-Sâdâvî’ye göre, hiçbir modernleşme kadın bilinci dönüşmeden kalıcı olamaz; özgürlük insanın kendini yeniden tanımlamasıyla başlar.