Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in Tarih Felsefesi Kitabı Üzerine Düşüncelerim

 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in Tarih Felsefesi Kitabı Üzerine Düşüncelerim

Georg Wilhelm Friedrich Hegel’e göre tarih, Tin’in (insanın düşünsel ve tinsel özü) kendini özgürlük olarak bilince çıkarmasının sürecidir. Bu nedenle tarih ancak bilinç, istenç ve eylemin ussal bir bütün hâline geldiği yerde başlar. Doğa tekrar eder, tarih ilerler. İlerleme ise yalnızca Tin alanında mümkündür.

Hegel, tarih felsefesine girişte önce tarihin ele alınış biçimlerini ayırır. Kökensel tarih, olayları yaşayanların tanıklığıdır; canlıdır ama sınırlıdır. Düşünsel (reflektif) tarih, geçmişe sonradan bakan bilincin ürünüdür; evrensel tarih, pragmatik tarih, eleştirel tarih ve tematik tarih bu kapsamdadır. Ancak bunların hiçbiri tarihin zorunlu yönelimini açıklayamaz. Bunu yapabilecek olan yalnızca felsefi tarihtir. Felsefi tarih, tarihin Us (akıl) ile kavranmasıdır.

Hegel’in temel tezi nettir. Dünya tarihinde Us egemendir. Olan bitenler rastlantı değildir. Tutkular, çıkarlar, savaşlar ve yıkımlar bile, Usun kendini gerçekleştirme sürecinin araçlarıdır. Bu düşünce Tanrısal Kayra anlayışıyla ilişkilidir; ancak Hegel’de Kayra, Tanrı’nın tarihe dışarıdan keyfî müdahalesi değildir. Kayra tarihin içkin ussal yapısıdır. Tarih kavranabilir bir süreçtir.

Bu süreçte bireylerin rolü özel bir yere sahiptir. Hegel, dünya-tarihsel bireyler dediği figürlerle tarihin nasıl ilerlediğini açıklar. İskender, Sezar gibi kişiler, sıradan ahlaki ölçütlerle değerlendirilemez. Onlar kendi tutkularının peşinden giderken, farkında olmadan evrensel ereğe hizmet ederler. Hegel buna Usun hilesi adını verir. Us, bireylerin tutkularını araç olarak kullanır. Bedeli bireyler öder; kazanan evrensel ideadır.

Ancak bu durum insanın yalnızca bir araç olduğu anlamına gelmez. İnsanda araçlaştırılamayacak bir yan vardır; özgürlük. İnsan özgür olduğu için sorumludur; suçluluk da masumiyet de ancak özgürlükle mümkündür. Hayvanlar suçsuzdur; çünkü özgür değildirler. İnsan ise özgürlüğün bedelini öder.

Hegel’e göre tarihin ereği bireysel mutluluk değildir. Tarih, insanların iyi ya da mutlu olması için işlemez. Tarihin ereği özgürlüğün nesnelleşmesidir. Tek tek bireylerin acıları, yıkımları ve mutsuzlukları bu büyük ereği geçersiz kılmaz. Tarih ahlak mahkemesi değildir.

Özgürlük ise keyfîlik değildir. Canının istediğini yapmak özgürlük değildir. Gerçek özgürlük, hukuk, yasa ve törellik içinde mümkündür. Bu yüzden Hegel için Devlet, özgürlüğün düşmanı değil; onun edimsel biçimidir. Devlet yeryüzündeki tanrısal İdeadır; Usun yaşayan, kurumsal hâlidir. Devlet yoksa tarih de yoktur. Çünkü tarih olup bitenlerin bilince çıkmasıdır.

Hegel, devletsiz toplulukları tarih-öncesi olarak niteler. Aile törelliği kutsaldır ama tarihsel değildir; çünkü orada birey henüz özgür bir kişi değildir, doğal birliğin üyesi olarak yaşar. Tarih kişilik bilinciyle başlar.

Hegel’de kölelik, öncelikle hukuksal ya da fiziksel bir durum değildir. Kölelik, özgürlük bilincinin yokluğudur. Bir insan kendini özgür bir özne olarak bilmiyorsa, başkasına bağlı yaşamak ona çelişkili görünmez. Buyruk altındaki yaşam, doğal düzen gibi algılanır.

Tin, tarihsel olarak önce doğaya, sonra başkasına, en sonunda da kendi yasasına bağlı bir özne olarak kendini tanır. Bu tanıma gerçekleşmeden önce kölelik mümkündür ve tarihsel olarak olağandır. Tin kendini tanıdıkça, kölelik yalnızca ortadan kalkmaz; anlaşılmaz ve kabul edilemez hâle gelir.

Dünya Tarihi özgürlük bilincinin gelişimidir. Bu gelişim çatışmalı, yıkıcı ve trajiktir. Ama rastlantısal değildir. Tin kendi özüne ulaşmak için kendisiyle savaşır. Tarih bu yüzden acımasız ama anlamlıdır.

Mısır dünyasında Tin güçlüdür; üretkendir, kalıcı yapılar kurar, ölüm üzerine düşünür, tanrısallığı doğanın içine yerleştirir. Fakat bu güç kendini düşünce olarak ele geçiremez. Tin burada vardır ama kendini özgür bir özne olarak kavrayamaz. Doğa ile Tin arasındaki ayrım henüz netleşmemiştir. Nil’in taşması, Güneş’in döngüsü, ekilen tohumun ölümü ve yeniden doğuşu, tanrısal süreçle özdeş görülür. İnsan bu döngünün içinde yer alan bir varlık olarak yaşar; kendini bu düzenin merkezine koyamaz. Bu yüzden Mısır’da düşünce simgeye başvurur. Hiyeroglifler, heykeller, piramitler, hep bu simgesel bilincin ürünüdür. Çok şey söylerler ama hiçbir şeyi açıkça söylemezler.

Bu nedenle Hegel, Mısır bilincini “bilmece bilinci” olarak tanımlar. Mısır, insanın kendini bir sorun olarak sezdiği ama bu sorunu düşünceyle çözemediği aşamadır. Sfenks bu durumun örneğidir. İnsan başlı, hayvan gövdeli bir varlıktır. Bu figür ne tam insandır ne tam hayvandır, ne Tin bütünüyle özgürdür ne de doğaya bütünüyle gömülüdür. Sfenks’in sorduğu soru aslında Tin’in kendi kendine sorduğu sorudur. Mısır bu soruyu sorar ama cevaplayamaz. Bu yüzden Mısır kültürü son derece derin, ama aynı zamanda huzursuzdur. Güçlüdür, ama çözümsüzdür.

Bu huzursuzluk ölüm anlayışında da görünür. Mısırlılar ruhun ölümsüzlüğünü düşünürler, fakat ölümsüzlüğü özgür Tin olarak kavrayamazlar. Ruh hâlâ bedene bağlıdır; bu yüzden beden mumyalanır, korunur. Tin vardır ama kendini bedenden ayıracak kadar özgür değildir. Ölümsüzlük sezilir, ama kavranmaz. İşte Hegel’in “Tinin alnını saran demir bant” benzetmesi tam olarak bunu anlatır. Tin uyanıktır, ama kendini düşünce olarak serbest bırakamaz.

Yunan dünyasında ise Tin ilk kez şunu fark eder; hakikat dışarıda, doğada ya da simgede değildir; benim bilincimdedir. Apollon’un “Kendini bil” buyruğu, bu dönüşümün özlü ifadesidir. İnsan artık tanrıları, doğayı ya da yazgıyı çözmeye çalışmaz; kendini çözmeye yönelir. Kendini bilen insan, doğayı da, tanrıları da bilinç aracılığıyla kavrar. Doğa artık kutsal bir bilmece değildir; anlamı insan aklında açılan bir düzen hâline gelir.

Oidipus’un Sfenks’e verdiği “insan” cevabı, Hegel’e göre dünya-tarihsel bir andır. Çünkü burada ilk kez şu düşünce açıkça ortaya çıkar. Doğanın anlamı, ancak insan bilincinde oluşur. İnsan, doğanın bir parçası olmaktan çıkıp onu kavrayan özne hâline gelir. Bu da özgürlüğün doğuşudur.

Bu nedenle Hegel için Mısır güçlü ama huzursuz bir gençtir. Büyük işler yapar, derin sezgilere sahiptir, ama kendini bilmez. Yunan dünyası ise duruluğa ulaşmış özgür Tin’dir. Düşünce simgenin yerini alır; kavram, bilmecenin yerini alır. İnsan artık kendini kendisinin ölçüsü olan bir özne olarak bilir.

Hegel’e göre dünya tarihi, Tinin kendini tanıma sürecidir. Tin soyut bir ruh ya da mistik bir varlık değildir; düşünen, isteyen, eyleyen ve kendini bilen insanlığın tarihsel bilincidir. 

Mısır, bilincin ilk büyük eşiğidir. Mısır’da Tin uyanmıştır; doğanın kör döngüsünde kaybolmamıştır ama henüz kendini düşünce olarak ele geçirememiştir. Neith tapınağında yazılı olduğu söylenen “Ben olan, olmuş olan ve olacak olanım” sözü, Hegel’e göre bu durumun en yoğun ifadesidir. Bu söz, varlığın bütünlüğünü sezer; zamanın üstüne çıkan bir evrenselliği duyumsar. Ama bu evrensellik kavram hâline gelmez. Kendini açıklamaz; kendini gizler. Hakikat vardır ama örtülüdür. Tin buradadır, fakat kendini bilen Tin değildir. Bu yüzden Mısır bilinci, Hegel’de “bilmece bilinci” olarak adlandırılır.

***

Yunan dünyasında sanat zorunludur. Yunan heykelinde taş, tinle saydamlaşır. Tanrılar doğanın kör güçleri değil, insanlaştırılmış tinsel biçimleridir. İnsan tanrıları yapar ama aynı zamanda onlara tapar. Bu bir çelişki değildir; güzel bireyselliğin ifadesidir. İnsan tanrıda kendini, tanrı insanda kendi anlamını bulur. Devlet de bu estetik bütünlüğün parçasıdır. Yunan devleti, bireyin karşısında duran yabancı bir güç değildir; birey ancak onun içinde birey olur.

Ama güzelliğin bir sınırı vardır. Tin henüz kendi içine dönerek düşünce hâlinde derinleşmemiştir. Doğru ve iyi, bireyin iç bilincinde değil, törede bulunur. İnsan doğruyu yapar ama neden doğru olduğunu bilerek yapmaz. İşte sorun burada başlar. Sokrates’le birlikte insan, “Devlet böyle istiyor” demeyi bırakıp “Ben bunu doğru buluyor muyum?” diye sormaya başlar. Bu durum, özgürlüğün ileri bir biçimidir; ama Yunan dünyası özgürlüğü taşıyacak yapıya sahip değildir. Sokrates’in ölümü bu yüzden trajiktir. Atina onu öldürmekte haksızdır, ama onu yaşatmakta da zorlanacaktır.

Yunan dünyası böylece kendi ilkesini aşarak çöker. Yerini Roma alır. Roma’da Tin güzelliğini kaybeder ama soyut evrenselliğe çekilir. Artık merkezde özgür yurttaş değil, hukuki kişi vardır. Herkes yasa önünde eşittir ama bu eşitlik boştur; içerik yoktur. Devlet canlı bir törel birlik olmaktan çıkar; güç ve hukuk aygıtına dönüşür. Roma bu sertliğiyle insanı eğitir ama doyurmaz. İç boşluk büyür, felsefeler içe kapanır, hazcılık ve kadercilik yayılır.

Hıristiyanlık Roma’nın çözemediği çelişkiyi çözer; insan hem sonsuzluk ister hem sonludur. Tanrı-İnsan birliği fikriyle insan, içsel olarak sonsuz değer kazanır. Artık özgürlük hukukta ve vicdanda vardır. Kölelik ilkesel olarak anlamsızlaşır. Ama bu özgürlük uzun süre dünyaya yansımaz. Kilise dışsal bir güç hâline gelir, Orta Çağ baskı üretir, özgürlük içte sıkışır.

Reformasyon’da ise insan Tanrı karşısında doğrudan özne olur. Ama bu özgürlük de hemen huzur getirmez. Aydınlanma özgürlüğü soyutlaştırır, Fransız Devrimi onu yıkıcı bir ilkeye dönüştürür. Hegel’in sonucu nettir; özgürlük ne yalnızca içsel vicdan, ne de yalnızca soyut eşitliktir. Özgürlük ancak ussal devlet, hukuk ve törellik içinde gerçek olur.

***

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Tarih Felsefesi adlı kitabında tarihi yargılar. Hegel burada “ne oldu?” sorusunu sormaz, “olan biten ne anlama geliyor?” sorusuyla ilgilenir. 

Hegel’in temel iddiası son derece serttir; Dünya Tarihi, özgürlüğün bilince çıkış sürecidir. Bu iddia, tarihte yaşanan acıları, yıkımları, köleliği ve eşitsizliği mazur göstermez; ama onları anlamsız da saymaz. Hegel için tarih bir ahlak mahkemesi değildir. Tarihin görevi adalet dağıtmak değil, Tin’in (insanlığın düşünsel özü) nasıl olgunlaştığını göstermektir.

Kitabın en güçlü yanı, tarihe içkin bir anlam atfetmesidir. Olaylar rastlantısal değildir; tutkular, çıkarlar, hatta suçlar bile daha geniş bir ussal sürecin parçalarıdır. “Usun hilesi” kavramı burada hem çarpıcı hem de rahatsız edicidir. Tarih ilerlerken bedeli bireyler öder. İskender, Sezar, Napoleon gibi figürler kendi tutkularının peşinden giderken, farkında olmadan evrensel bir ereğe hizmet ederler. Bu bakış, modern ahlak duyarlılığına ters düşer; ama kitabın felsefi tutarlılığı da buradan gelir.

Hegel’in Doğu, Yunan, Roma ve Hıristiyan-Germanik dünya sıralaması, bugün açıkça Avrupa-merkezci görünür. Özellikle Afrika’nın “dünya-tarihsel” sayılmaması ve Doğu toplumlarının özgürlük bilincinden yoksun olarak konumlandırılması, tarihsel ve antropolojik olarak savunulamazdır. Bu noktada Hegel yanılır. Ama bu yanılgı da aşırı sistem tutkusundan kaynaklanır. 

Tarih Felsefesi'nin en sarsıcı noktası, köleliği ele alış biçimidir. Hegel köleliği savunmaz; ama onu basit bir ahlaki sapma olarak da görmez. Köleliği, özgürlük bilincinin henüz doğmadığı bir tarihsel bilinç düzeyinin ürünü olarak açıklar. Bu açıklama rahatsız edicidir, çünkü bizi şu gerçekle yüzleştirir; insanlar her zaman özgürlük istememiştir. Özgürlük, tarihsel olarak öğrenilen bir bilinçtir. 

Hegel devleti baskı aygıtı olarak değil, özgürlüğün nesnelleşmiş biçimi olarak görür. Bu durum, modern bireyci duyarlılığa ters düşer. Ama Hegel’in derdi özgürlüğün kurumsal ve yaşanan bir gerçeklik olarak var olabileceğini göstermektir. 

Tarih Felsefesi rahatlatıcı bir kitap değildir. Okuru teselli etmez, insanlığı aklamaz, tarihi masumlaştırmaz. Ama şunu yapar; tarihi anlamlı bir trajedi olarak düşünmeye zorlar. İnsanlığın özgürlüğe doğru yürüyüşünün ne kadar acı, dolambaçlı ve pahalı olduğunu gösterir.

Hegel bu kitapta haklı olmaktan çok ciddidir. Yanıldığı yerler vardır, ama yüzeysel değildir. Onu bugün hâlâ okunur ve tartışılır kılan da budur. Bu kitap, “özgürlük” dediğimiz şeyin ne kadar zor kazanıldığını unutmamıza izin vermez.

Søren Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’sinde İman ve Dehşet

 

Korku ve Titreme, Søren Kierkegaard’ın sistematik felsefeye bilinçli bir direniş olarak yazdığı en sarsıcı yazılarından biridir. Anlatıcısı Johannes de Silentio, daha ilk satırlarda kendisini felsefi bir otorite olarak sunmayı reddeder; sistem kurmadığını, hatta sistem denen şeyin gerçekten var olup olmadığından bile emin olmadığını söyler. Bu geri çekiliş imanın doğasına ilişkin radikal bir iddiadır; iman, kavramsal bütünlükler içinde yerleştirilebilecek bir içerik değildir, insanı aklın düzenli işleyişinin dışına sürükleyen varoluşsal bir risktir. Dolayısıyla Korku ve Titreme, okuru adım adım güvenli düşünme alanlarının dışına iten bir yüzleştirmedir.

Bu yüzleştirmenin ilk hedefi modern çağın kendisidir. Kierkegaard, çağdaş düşüncenin ilerleme tutkusunu ironik bir dille eleştirir. Kuşku artık cesaret gerektiren bir iç mücadele değildir, neredeyse refleks haline gelmiş yüzeysel bir entelektüel tavırdır. Herkes ileriye gitmek ister; fakat bu ilerlemenin yönü sorgulanmaz. İman, aşılması gereken ilkel bir aşama gibi değerlendirilir. Oysa Kierkegaard’a göre asıl tehlike, imanın gerçekten yaşanmadan geride bırakılmış sanılmasıdır. Bu noktada René Descartes örneği önemlidir. Kierkegaard, Descartes’ı küçümsemez; aksine onun kuşkuyu kişisel bir yöntem olarak kullandığını, bunu evrensel bir zorunluluk haline getirmediğini vurgular. Modern çağın hatası, Descartes’ın bireysel cesaretini genelleştirmesi, kuşkuyu derinlikten yoksun bir slogan haline getirmesidir. Böylece iman, anlaşılmadan aşılmış sayılır.

Bu eleştiri Søren Kierkegaard düşünce merkezindeki İbrahim anlatısına giden yolu açar. İbrahim, Tanrı’dan aldığı buyrukla İshak’ı kurban etmeye yöneldiğinde, evrensel etik düzeni ihlal eder. Dışarıdan bakıldığında bu eylem cinayete teşebbüstür; etik dilde savunulamazdır. Kierkegaard’ın rahatsız edici sorusu burada ortaya çıkar. Eğer bu eylem Tanrı’yla kurulan mutlak bir ilişkinin sonucuysa, etik ölçütler bu durumu açıklamaya yeterli midir? İman, bireyi evrenselin üzerine çıkaran bir yalnızlık biçimi midir? Søren Kierkegaard bu soruya kesin bir yanıt vermez; çünkü vermek istemez. Korku ve Titreme’in yöntemi, açıklamak değildir, dolaşmaktır. Anlatıcı, anlatılamaz olanı anlatmaya çalıştığını bilir ve başarısız olacağını da bilir; yine de yönelir.

Kitabın ilk bölümlerinde çocuklukta dinlenen İbrahim öyküsünün, yetişkinlikte nasıl dayanılmaz bir bilme arzusuna dönüştüğü anlatılır. Çocuklukta hayranlık uyandıran bu öykü, büyüdükçe daha az anlaşılır hale gelir. Anlatıcının arzusu üç gün süren yolculuk boyunca İbrahim’in yüreğinde taşıdığı kedere eşlik etmektir. Bu merak estetik bir oyun ya da akademik bir problem değildir; düşüncenin ürpermesidir. Bu nedenle anlatıcı, İbrahim’i açıklamak istemez; ona hayran olmak ister.

Bu gerilim, İbrahim kıssasının dört ayrı varyasyonla yeniden anlatılmasında derinleşir. Her varyasyon, imanın başka bir ihtimalini sınar ve her seferinde bir şey kurtarılırken başka bir şey yıkılır. Kimi anlatımda İbrahim kendini canavar gibi göstererek çocuğun ruhunu korumaya çalışır; kiminde suskunluk içten içe onu kurutur; kiminde suçluluk dinginliği yok eder; kiminde ise konuşulmayan İshak’ın imanını tahrip eder.  İbrahim’in yaptığı şey pedagojik bir ders, ahlaki bir model ya da genellenebilir bir davranış değildir. İman, hiçbir biçimde zararsız değildir.

İbrahim’e Övgü bölümünde yazarın anlatısının tonu değişir, fakat gerilimi azalmaz. İbrahim’in büyüklüğü gücünden değil, güçsüzlüğünden kaynaklanır. Bilgeliği akıldan değil, aklın askıya alınmasından doğar. Umudu mantıklı değildir; delice bir umuttur. En önemlisi, İbrahim yalnızca öte dünyaya değil, bu yaşama inanır. Eğer inancı yalnızca ölüm sonrasına yönelik olsaydı, İshak’ı feda etmek kolay olurdu. Ama o, oğluna, geleceğe, soyun devamına inanır

İnsanlar İbrahim’in öyküsünü bilir ama titremez; Miltiades’in zaferlerini bilir ama uykusuz kalmaz. Oysa bu öykünün gücü anlaşılmasında değil, dehşetinde yatar. İbrahim’i öven vaazlar dehşeti dışarıda bırakır; çünkü dehşet rahatsız edicidir. Kierkegaard bu rahatlatıcı ikiyüzlülüğü reddeder. Ya İbrahim bir katildir ve herkesle aynı hükme tabidir, ya da iman etik düzeni askıya alan mutlak bir paradokstur. Ortası yoktur. İmanın ahlaki ifadesi cinayet, dini ifadesi kurbandır. Bu çelişki çözülemez ve çözülmemelidir; çünkü iman bu çözülmezliğin içinde durur.

Kierkegaard’a göre iman iki hareketten oluşur; ilki mutlak teslimiyettir; kişi sevdiği her şeyden geri dönüşsüz biçimde vazgeçer. İkincisi ise saçmalığın inayetiyle geri almadır; kişi vazgeçtiği şeyi bu dünyada yeniden kazanacağına inanır. Bu inanç ne akla, ne ahlaka, ne de olasılığa dayanır. Bu yüzden saçmadır; ama iman burada başlar. Kierkegaard kendisi için bu ikinci hareketi yapamayacağını açıkça söyler. Sonsuzluk hareketini yapabilir, ama faniliğe geri dönemez. İman şövalyesi ise tam tersini yapar; önce sonsuzluğu yaşar, sonra faniliği geri alır ve bunu öyle ustalıkla yapar ki dışarıdan bakıldığında sıradan bir insan gibi görünür.

İman şövalyesi tanınmaz. Gündelik hayatın içinde kaybolur; pazara gider, akşam yemeğini düşünür, dünyadan haz alır. Ama aynı anda her an sonsuzluk hareketleri yapmaktadır. Kitabın sonunda Kierkegaard tekrar susar. Çünkü iman anlatıldığında değil, taşındığında gerçektir. Korku ve Titreme, imanı yüceltirken romantikleştirmez; anlaşılır kılmazken hafifletmez. İbrahim’i örnek alınacak bir figür olarak sunmaz; ondan ürpermeyi öğretir. Bundan sonrası düşüncenin değil, varoluşun meselesidir.

Mit Çözülürken: Gizli Dede Korkut Okumaları / Kamal Abdulla'nın Kitabı Üzerine

 

Dede Korkut, Dede Korkut Destanı’nda mitin düzenini koruyan ama aynı anda bu düzenin çözülmesini ve yazının doğuşunu içeriden hızlandıran biridir. Kemal Abdulla bu yüzden okuru daha baştan şüphe etmeye çağırır. Görünen anlatı ile asıl anlam arasında bir perde bulunduğunu, destanın en önemli bilgisinin çoğu zaman özellikle söylenmeyenlerde saklandığını belirtir. Bu saklı alanı adlandırdığı yer ise semantik boşluklardır. Semantik boşluk, metnin konuşmayı kestiği, gerekçeyi cimrileştirdiği, büyük bir olayı küçük bir bahaneye bağladığı, bir ilişkinin kökünü göstermeden sonucu sergilediği yerdir. Destan bazen eksik anlatarak konuşur; eksik anlatmak, mitin düzenini korumanın bir tekniğidir. Bu yüzden, destanın mantıksız görünen yerleri gizli tabakaya inmek için birer kapıdır.

Bu yaklaşım ilk darbeyi Dede Korkut figürü üzerinden indirir. Yazar, aysberg benzetmesiyle Dede Korkut’u iki düzeyde inceler. Yüzeyde aksakallı, ad koyan, öğüt veren, dua eden, gaybdan haber getiren, zamana dirençli bir bilge vardır; derinde ise olayların ipini tutan, gerilim üreten, kimi zaman miti derinden sarsan dinamik bir güçtür. Yazar, Dede Korkut’u görünür kılmak için bir hipotez kurar. Dede Korkut ile Bayındır Han birbirinin maskesi olabilir düşüncesindedir. Bayındır Han destanda aşırı statik, neredeyse boş bir kalıp gibidir; fakat sözü meşrulaştırma, düzeni kurma ve dağıtma gücü daha çok Dede Korkut’un elindedir. Bu durumda eski dünyaların kral-rahip/ kağan-şaman tipine benzer bir birleşme ihtimali belirir. Dünyevî otorite ile manevî otorite bazen aynı bedenin iki yüzü gibi çalışabilir. Bazen Bayındır Han şekildir, Dede Korkut muhtevadır; bazen de bunun tersidir. 

Dede Korkut, Tepegöz anlatısında konuşurken “Oğuzlar dirler” dilini kullanır, bu onu hem temsilci hem de Oğuz’dan ayrık bir aracı durumuna getirir. Bu ayrıklık tesadüf değildir. Tepegöz, kaosun ve tabiata dönüş tehdidinin bedenleşmiş biçimidir; Dede Korkut ise düzenin diplomatı, kaosla medeniyet arasında pazarlık eden biridir. Burada yazar, bilgenin kriz anlarında diplomasi yapan, sınır çizen, toplumsal varlığı ayakta tutmak için kaotik güçle bile müzakere edebilen bir siyasal akla dönüştüğünü ima eder. Dede Korkut’un rolü, mitin iç hukukunu sürdürmektir; fakat aynı rol, onu mitin yapısal zayıflıklarını en iyi bilen kişi hâline de getirir.

Yazara göre mit, kolektif bir söz dünyasıdır; söz hüküm gibi işler, ortak hafızanın nefesidir, müellifi vardır, iç dünya taşır; niyet, tereddüt, çelişki, strateji, entrika ve psikolojik derinlik.

Kahramanlar güçleriyle de sadakatleriyle de sınanır; sınama-inanma ana varyantı destanın tamamına yayılır. Sonuç açıktır, başarılı olan taraf, inanmanın taşıyıcısı hâline gelir; böylece meşruiyet de oraya geçer. Bu sınama mantığı tecrübesizlik-tecrübe karşıtlığıyla birleşir. Gençlerin saf soruları modern okura cahilce görünse bile metnin pedagojik öğretisidir; soru, tecrübeyi çağırır, tecrübe de genci biçimlendirir.

Beyrek acı çeken, aldanan, aldatan, bekleyen, dönen, tanınmayan, kimliğini yeniden kazanmak zorunda kalan bir tiptir; yani yazının doğurduğu bireydir. Beyrek’in kaderinin ölecek gibi hissedilmesi, onun insanileşmesinin bedelidir. Psikolojik derinlik, mit düzeni için tehlikelidir; çünkü birey büyüdükçe kolektif söz dünyası çözülmeye başlar. Dede Korkut, mitin peygamberi maskesiyle görünürken derinde yazının doğuşuna hizmet eder; Beyrek’i felaketten korumaz, hatta onu acının içine bırakarak ızdırabını çoğaltır. Buradaki paradoks kasıtlıdır; düzenin koruyucusu olarak görünen figür, düzenin sonunu hazırlayan geçişi de yönetir. Dede Korkut kaderi yönetir; Beyrek ise o kaderin bedelini ödeyen trajik kahraman olur.

Söz, destanda iletişimin ve bağın kendisidir; söz unutmaz, söz intikam alır. Beyrek’in yazgısı iki koldan kapanır; bir yanda Pay Piçen-Delü Karçar-Bayburt beyi hattı vardır; vaatlerin bozulduğu, ihanetin örüldüğü, tutsaklığın uzatıldığı bir ağdır. Öte yanda Beyrek’in kâfir kızına verdiği söz vardır; özgürlüğü için söylediği halallık vaadinin sonra unutulması, sözün canlı bir bağ olarak geri dönmesine yol açar. Beyrek’in ölümü söze karşı işlenmiş bir ahlaki suçun bedelidir. 

Yazar, Oğuz’u kayıp bir dünya olarak görür; fakat asıl uyarısı şudur. Bu kayıp dünyayı bugünün kavramlarıyla doldurmak (demokrasi, modern siyaset dili) bir serap üretir. Oğuz’u anlamanın yolu demokrasi/antidemokrasi ikiliği değildir; destanın kendi ölçüsü olan adalet/adaletsizlik ikiliğidir. Tepegöz’e kurbanın bey-çoban ayrımı gözetmeden paylaştırılması, felaket karşısında bile adalet fikrinin korunmasıdır; Beyrek’in kaftanı sırayla giydirme tasarısı, ilkel görünse bile eşitlenme arzusudur.

Yazar Tepegöz’ün “aksakallı kocaları ağlatmışam…” diye konuşmasını, suçun idraki olarak görür. Daha da ileri giderek Tepegöz’ün “mancınık taşı başıma düşsün de öleyim” dileği, bir intihar arzusuna çevrilir. Böylece kötülük, suçlulukla iç dünyaya giren bir bilinç biçimi hâline gelir. Bu değerlendirme biçimi doğruysa, destanın derininde mitin siyah-beyaz dünyasına yazının gri psikolojisi sızmaya başlamıştır; canavar bile insanileşir. Yazının mit kalesine en tehlikeli sızması budur; insanileşme, mitin kesin sınırlarını bozar.

Yazar, Pay Püre Bey’in gözlerinin açılması ile Tepegöz’ün tek gözlülüğü gibi ayrıntıları da semantik boşluk mantığıyla aynı yere bağlar. Mit, kendi düzenini tek merkezli tutmak için bazı ihtimalleri doğmadan bastırır, bazı sonuçları mümkün kılacak şartları baştan kurar. Pay Püre Bey’in körlüğü, evrensel mit kuralı gereği onu kör bilge/kâhine çevirebilecek bir yola açılabilirken bu yol kapatılır; çünkü Oğuz dünyasında bilgelik ve gayb bilgisi zaten Dede Korkut’ta tek merkezde toplanmalıdır, ikinci bir bilge odağı düzeni parçalar. Bu yüzden gözlerin açılması, dışarıdan bakınca mucizevi bir mutlu son gibi görünse de derinde mitin tek-otorite düzenini koruyan bir düzenlemedir. Tepegöz’ün tek gözlülüğü de aynı türden bir yapısal ayardır. Kahramanın zaferi tek hamlelik fırsata bağlanır; mit, kahramanın sınırını hesaba katar ve sonucu garanti edecek biçimde canavarı tasarlar. Tek göz, tek darbe, kesin sonuç.

Yazar, Dede Korkut anlatılarını mit ile yazının aynı bünyede karşı karşıya geldiği, birbirini dönüştürdüğü bir alan olarak okur. Dede Korkut bu karşılaşmanın bir tanığıdır, onu yönlendiren ve biçimlendiren merkezî bir figürdür. Destanın gücü de buradan doğmaktadır; tamamlanmış bir yapı sunmamasından, her okunuşta bu gerilimi yeniden üretmesinden. Mit çözülürken yazı belirginleşir; yazı güç kazandıkça mit direnç gösterir. Dede Korkut anlatıları, bu bitmeyen karşılaşmanın edebî tanıklığını taşır.

Yılmaz Özdil’in Mustafa Kemal Kitabında Atatürk’ün Mücadelesi, Dehası ve İnsanî Yönü

Yılmaz Özdil’in Mustafa Kemal Kitabında Atatürk’ün Mücadelesi, Dehası ve İnsanî Yönü

Yılmaz Özdil’in Mustafa Kemal adlı kitabı, Mustafa Kemal Atatürk’ün hayatını çocukluk yıllarından başlayarak Cumhuriyet’in ilanına ve 1938 yılına kadar uzanan geniş bir zaman dilimi içinde ele alır. Eser Atatürk’ün yaşadığı dönemi, verdiği mücadeleleri ve kişisel özelliklerini bilmek ve bunlar hakkında düşünmek için bütünlüklü bir çerçeve sunar.

Eserin en dikkat çekici yönlerinden biri, duygusal tonunun yüksekliğidir. Kurtuluş Savaşı yılları, cephelerde verilen mücadele, kongreler süreci ve Cumhuriyet’e giden yol, okur için güçlü bir bilgi kaynağı olmasının yanında, bu süreci adeta yaşıyormuş hissi uyandırır. Bu yönüyle kitabı etkileyici bulduğumu söylemeliyim. Kitabı okurken, Atatürk’ü seven ve ona yakınlık duyan bir yazarın kaleminden çıktığı açıkça hissedilir. Bu duygusal yakınlık da anlatıya samimi ve içten bir akış kazandırmıştır.

Kitapta Atatürk’ün askerî ve siyasal mücadelesi kadar, onun zihinsel dünyası da önemli bir yer tutar. Atatürk’ün sahip olduğu üstün deha, kazandığı savaşlar ve aldığı önemli kararlar anlatılır. Atatürk, Fatih Sultan Mehmet’e hayranlık duyar ve onun askerî dehasını inceler. Hatta Kız Kulesi’ne Fatih Sultan Mehmet’in bir anıtını diktirmeyi düşündüğü aktarılır. Fatih Sultan Mehmet’in ve Hannibal’in savaş taktiklerini incelemiştir. Atatürk geçmişin büyük komutanlarından beslenen bir askerî akla sahiptir. Atatürk’ün tarihin belirli dönemlerinde ortaya çıkan ve insanlığın yönünü değiştiren büyük liderler arasında yer alması, geçmişte yaşamış büyük askerî dehaların stratejilerini incelemesine verdiği önemle de ilişkilidir.

Eserde öne çıkan bir diğer önemli konu, Atatürk’ün dinle kurduğu ilişkidir. Atatürk’ün İslam dinine büyük önem verdiği, bir konuyu okuyarak, araştırarak ve üzerine düşünerek ele aldığı görülür. Bedir Savaşı’nı askerî açıdan incelemesi ve bu savaşa ait bir harita çıkarması da bunun önemli örneklerindendir. Hz. Muhammed’in Bedir Savaşı’ndaki başarısını üstün bir askerî başarı olarak değerlendirdiği ifade edilir.

Kitap, Atatürk’ün büyük bir asker ve devlet adamı olduğunu ve güçlü bir karaktere sahip bir insan olduğunu ortaya koyar. Onun duygusal yönü, hızlı karar verebilme yeteneği, sağlam karakteri, dürüstlüğü ve güvenilirliği, yaşadığı olaylar karşısında aldığı tavırlarda belirginleşir. Atatürk’ün özel hayatındaki duruşu, ilkelerinden taviz vermeyen bir kişilik yapısını yansıtır.

Atatürk’ün okumaya verdiği önem, sosyal hayata duyduğu ilgi ve toplumun kültürel gelişimine yönelik hassasiyeti kitap boyunca kendini gösterir. Özellikle kadınların toplum içinde henüz hak ettikleri yerde olmadığını fark etmesi, Atatürk’ü derinden etkiler. Bu durum da onun kadın hakları için verdiği mücadelenin temelinde yatan duyarlılığını açıkça ortaya koyar.

Mustafa Kemal kitabı, Atatürk’ü duyguları, düşünceleri, inancı, zekâsı ve insanî yönleriyle birlikte ele alan bütünlüklü bir anlatı sunar. Cephelerden Cumhuriyet’e uzanan büyük mücadele anlatılırken, Atatürk’ün iç dünyası ve düşünsel derinliği de okura eşlik eder.

Okunması dileğiyle...

Kara Kentin Kahkahası

Ah Tanrım, ne solgun
diye mırıldanırdı papaz
acı çekiyor gibi görünen
şu kadının kahkahası

Çoktan yanıp kül olmuş kara kentin
iti kopuğu
is kokusunda birbirini tanımayan
yüzlerdi bunlar

Ötekiler suskundu bir ölüm soluğunda
batışlar, geçmiş, ay-kara, yolculuğun sonu
Vardı
Başladı
Yoktu
Tükendi

Sevinçli bir acının kızıllığında
gerçekten bir hayatın
yok oluşu muydu bu?

Kör ve sağır bir insanın
yıpranmış şarkısından
dökülen yorgun kelimeleri duydum
Ah Tanrım

Büyücü adamın elinden kaçıyor
alevlerin bağışladığı kadın
adını bilsen sönerdi
tutsan yakar

Günahkâr-melek kadının
solgun kahkahası yükselirken
kara kentin iti kopuğu ağlıyordu