Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Tarihte Akıl Adlı Kitabı Hakkında Düşüncelerim

 

Hegel’e Göre Tarih Yazımı ve Tarihte Akıl

Hegel Tarihte Akıl adlı kitabında, tarihi geçmişte olup bitmiş olayların ardışık anlatımı olmaktan çıkararak, aklın ve özgürlüğün dünyada nasıl gerçeklik kazandığını araştıran felsefi bir alan hâline getirir. Berlin derslerinde anlatılanlardan doğan bu kitap, tarihin özünü “ne oldu?” sorusunda değil, “neden ve nasıl zorunlu olarak böyle oldu?” sorusunda arar. Hegel için tarih, Tin’in (Geist) kendi kendisinin bilincine varma sürecidir.

Bu nedenle Hegel, tarih yazımının kendisini de problemleştirir ve tarihçiliği üç temel tarz altında inceler. İlki kaynaktan tarihtir. Herodotos ve Thukydides gibi tarihçiler, anlattıkları olayların içindedir; tarih henüz soyut kavramlarla boğulmamıştır. Anlatı canlıdır, doğrudandır, tanıklık taşır. Ancak bu tür tarih, Tin’in yalnızca belirli bir anını yakalayabilir; geniş tarihsel bütünlüğü kuramaz.

İkinci tür yansıtıcı (reflektierte) tarihtir. Burada tarihçi, yaşanmış olanı geriye dönerek aklın süzgecinden geçirir. Ulusal tarihler, derlemeler ve uzun dönemli anlatılar bu kapsamdadır. Ancak yansıtıcı tarih yaklaşımı çoğu zaman geçmişi kendi çağının diliyle konuşturur. Livy’nin Roma krallarını modern bir hatip gibi konuşturması bunun tipik örneğidir. Daha da önemlisi, yansıtıcı tarih anlayışı sıkça pragmatik tarihe dönüşür; geçmişten ders çıkarmaya, ahlâkî sonuçlar üretmeye çalışır. Hegel’e göre tarih ahlâk kürsüsü değildir. Devletlerin yıkılışı, devrimler ve savaşlar, bireysel erdem ya da kusur ölçütleriyle açıklanamaz.

Üçüncü ve Hegel’in asıl savunduğu biçim ise felsefi dünya-tarihidir. Burada tarihçinin görevi ne tanıklık yapmak ne de ahlâk vaazı vermektir. Amaç tarihte işleyen aklı, özgürlüğün zorunlu gelişimini kavramaktır. Dünya tarihi Hegel’in ünlü ifadesiyle, “özgürlük bilincinin ilerlemesidir.” Halklar, devletler ve büyük tarihsel bireyler bu ilerlemenin taşıyıcılarıdır. Bireyler çoğu zaman ne yaptıklarını tam olarak bilmeden, Tin’in evrensel ereğine hizmet ederler. “Tarihte akıl vardır” demek, tarihin her anının iyi ya da adil olduğu anlamına gelmez; tersine, çatışma ve yıkımların bile daha yüksek bir bütünlük içinde anlam kazandığını ifade eder.

Hegel bu noktada pragmatik tarih anlayışını sert biçimde eleştirir. Tarihsel olayları bireylerin tutkuları, niyetleri ve karakterleri üzerinden açıklamak, “bu kral hırslıydı”, “şu devlet adamı bencildi” gibi, büyük tarihsel hareketleri kavramaya yetmez. Küçük ruhbilim, büyük tarihi açıklayamaz. Tarihte belirleyici olan, bireylerin farkında olmadan içinde hareket ettikleri tinsel ve nesnel bağlamdır.

Pragmatik tarih kolaylıkla ahlâkçılığa kayar. Tarihçi bir noktada ahlâk kürsüsüne çıkar, yargılar ve öğüt verir. Hegel bu tavırla alay eder; ona göre ahlâk dersi için Kutsal Kitap yeterlidir; tarihçinin soyut ahlâk genellemeleri tarihin iç zorunluluğunu açıklamaz. Halkların yazgıları ve devletlerin çöküşleri, bireysel iyi-kötü ölçütlerine indirgenemeyecek kadar karmaşıktır.

Bu nedenle Hegel, tarihten “ders çıkarma” fikrine de temkinle yaklaşır. Tarihin öğrettiği tek şeyin, halkların ve hükümetlerin tarihten hiçbir şey öğrenmediği yönündeki ironik tespiti, aptallığa değil tarihin yapısına işaret eder. Her dönem kendine özgüdür; geçmişten çıkarılan soyut ilkeler, şimdinin somut koşulları içinde çoğu zaman işlevsiz kalır. Tarihsel karar ancak o anın gerçekliğinde verilebilir; bunu da ancak büyük karakterler başarabilir.

Hegel’e göre tin soyut bir ilke değil; düşünen, bilen ve kendisiyle ilişki kurabilen canlı bir gerçekliktir. Tin’in özü özgürlüktür. Nasıl ağırlık maddenin tözü ise, özgürlük de Tin’in tözüdür. Ancak özgürlük, yalnızca bir durum değil, bir bilinçtir. Tin özgür olduğunu bildiği ölçüde gerçekten özgürdür.

Bu süreç insanda içgüdü ile düşünce arasındaki mesafede başlar. İnsan içgüdülerini bastırabilir, erteleyebilir ve yönlendirebilir; bu özgürlüğün temelidir. İnsan en genel olanı, yani evrensel bir ereği kendine amaç edinebilir. Tarihte de benzer bir süreç işler. Tin, halk-tinleri olarak görünür. Her halk-tini, özgürlük bilincinin belirli bir aşamasını temsil eder. Din, hukuk, töre, sanat ve devlet bu bilincin somut biçimleridir.

Bir halk doğar, gelişir, ilkesini gerçekleştirir ve sonunda tükenir. Bu tükeniş Tin’in ölümü değildir; yalnızca belirli bir halk-tininin tarihsel görevini tamamlamasıdır. Tin genel ve ölümsüzdür; halklar ise geçicidir. Halkların çöküşü daha yüksek bir ilkenin doğuşuna zemin hazırlar. Tarih bu nedenle kendini aşarak ilerleyen bir süreçtir.

Bu ilerlemenin ölçütü özgürlük bilincidir. Doğu dünyasında yalnızca bir kişi özgürdür. Antik Yunan ve Roma’da bazıları özgürdür. Modern dünyada ise insanın insan olarak özgür olduğu bilinci ortaya çıkar.

Dünya-tarihinde büyük bireyler bu sürecin zorunlu taşıyıcılarıdır. İskender, Sezar, Napoleon gibi figürler kendi kişisel tutkularını izliyor gibi görünürler; fakat gerçekte çağlarının henüz bilince çıkmamış olan genel istemini açığa vururlar. Burada “usun hilesi” işler: us, kendi evrensel ereğini gerçekleştirmek için bireylerin tutkularını araç olarak kullanır. Tarihte hiçbir büyük şey tutkular olmadan meydana gelmemiştir; ancak kazanç bireylere değil, ideye aittir.

Bu yüzden büyük insanlar mutlu değildir. Onların tatmini ereğin gerçekleşmesidir. Erek tamamlandığında çoğu zaman kendileri gereksiz hâle gelirler. Kazançları kişisel mutluluk değil, gerçekleştirdikleri kavramdır.

Bu sürecin nesnel ve kalıcı biçimi devlettir. Devlet, öznel istençle genel istencin birliğidir; törelliğin gerçekliğidir. Özgürlük keyfilik değildir. Gerçek özgürlük, bireyin genel olanı bilerek ve isteyerek kendine mal etmesidir. Bu nedenle özgürlük ancak yasalar ve törellik içinde nesneleşir. Devlet bireyi ezmez; tersine bireyin tinsel gerçekliğini mümkün kılar.

Hegel’e göre dünya tarihi, ne bireysel keyiflerin toplamıdır ne de rastlantıların yığınıdır. O, usun tutkular aracılığıyla kendini gerçekleştirme sürecidir. Tin dünya tarihinde kendi özünü tanır ve özgürlüğünü adım adım gerçekleştirir.

Antigone: Devlet Yasası ile Vicdan Arasında Bir İnsanlık Dramı

 

Antigone: Devlet Yasası ile Vicdan Arasında Bir İnsanlık Dramı

Antik Yunan trajedileri insanın iktidarla, yasayla ve kendi vicdanıyla giriştiği kadim çatışmaları görünür kılan düşünce metinleridir. Sophokles’in Antigone adlı oyunu bu anlamda birey ile devlet arasındaki gerilimin sarsıcı örneklerinden biridir. Sophokles, Antigone adlı oyunuyla, Labdakos ailesinin kuşaklar boyunca süren lanetinin son halkasında, yasa ile ahlakın karşı karşıya gelişini sahneye taşır.

Antigone’nin hikâyesi, babası Oidipus’un trajik yaşamıyla başlar. Oidipus’un öyküsü daha doğmadan yazılmış bir felaketler zinciridir. Thebai Kralı Laios bir kehanetle uyarılır; doğacak oğlu bir gün onu öldürecek ve annesiyle evlenecektir. Bu tür kehanetler, Antik Yunan dünyasında kaderden kaçmanın mümkün olmadığına dair yerleşmiş olan inancı gösterir. Thebai Kralı Laios kehaneti engellemek ister; yeni doğan bebeğin ayak bileklerini deldirerek dağa terk edilmesini emreder. Oidipus’un adı buradan gelir: “şiş ayaklı” anlamına gelen Oidipus.

Ancak kader çoğu zaman onu değiştirmeye çalışanların eylemlerinden beslenir. Oidipus ölmez; Korinthos Kralı Polybos ve eşi Merope tarafından bulunur ve evlat edinilir. Oidipus, gerçek soyunu bilmeden büyür. Yıllar sonra bir gün Delfoi Kehanet Merkezi’ne gittiğinde, kendisine aynı korkunç yazgı bildirilir: Babasını öldürecek, annesiyle evlenecektir. Oidipus bunu önlemek için Korinthos’tan kaçar.

Oidipus yolda dar bir geçitte karşılaştığı yaşlı bir adamla tartışır ve onu öldürür. Bu adam, bilmeden öldürdüğü öz babası Laios’tur. Ardından Thebai’ye ulaşan Oidipus, kenti haraca kesen Sfenks’in bilmecesini çözer; kahraman ilan edilir ve dul kraliçe Iokaste ile evlendirilir. Böylece kehanetin ikinci kısmı da gerçekleşir. Oidipus ve Iokaste’nin evliliğinden dört çocuk dünyaya gelir: Eteokles, Polyneikes, Antigone ve İsmene.

Felaketin doruk noktası, yıllar sonra Thebai’yi saran veba salgınıyla yaşanır. Kentin insanları ölmekte, düzen bozulmaktadır. Oidipus, kendini halkına karşı sorumlu bir kral olarak görür ve Delfoi Kehanet Merkezi’ne danışır. Verilen yanıta göre kentin başına gelen felaket, eski kral Laios’un katilinin hâlâ cezalandırılmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Oidipus, bu suçluyu bulup sürgüne göndermeden Thebai’nin kurtulamayacağını öğrenir.

Oidipus, ironik biçimde hiç tereddüt etmeden soruşturmaya girişir. Kör kâhin Tiresias’ı çağırır. Tiresias gerçeği bilmektedir; fakat söylemek istemez. Soruşturma ilerledikçe parçalar bir araya gelmeye başlar. Iokaste, Laios’un yıllar önce bir yol ayrımında öldürüldüğünü anlatır. Oidipus bu ayrıntıyı duyduğunda huzursuz olur; çünkü geçmişinde, Korinthos’tan kaçarken benzer bir yerde yaşlı bir adamı öldürdüğünü hatırlar. Ardından Korinthos’tan gelen bir haberci, Oidipus’un sandığı gibi Polybos’un öz oğlu olmadığını, bebekken kendisini evlat edindiğini açıklar. Son darbe ise Oidipus’u bebekken dağa bırakan çobanın tanıklığıyla gelir. O çocuk Laios’un oğludur.

Gerçek artık inkâr edilemez hâle gelir. Oidipus’un kaçtığı kehanet, onu adım adım kendine götürmüştür. Babasını öldürmüş, annesiyle evlenmiş, çocuk sahibi olmuştur. Iokaste, gerçeği Oidipus’tan önce kavrar ve dayanamaz; kendini asarak yaşamına son verir. Oidipus ise Iokaste’nin cesedini bulduğunda, onun elbisesindeki iğnelerle gözlerini kör eder.

Oidipus’un kendini kör etmesi bilinçli bir cezalandırmadır. Oidipus artık gerçeği görmüştür; fakat bu gerçeği gördükten sonra dünyaya bakmaya tahammülü kalmamıştır.

Oidipus’un yıkımı, çocuklarının kaderini de belirler. O artık yalnızca düşmüş bir kral değil, ailesine ve kentine lanet mirası bırakan bir figürdür. Çocukları, babalarının işlediği suçların ve tanrısal adaletin gölgesinde büyür. Antigone’nin vicdanla yasa arasındaki çatışması, babasının ağır mirasının içinden doğar. Oidipus’un gerçeği öğrendikten sonra kendini kör ettiği dünyada büyüyen Antigone, yasaya körü körüne uymanın her zaman doğru olmadığını erken yaşta öğrenmiştir.

Eteokles ve Polyneikes Oidipus’un oğullarıdır. Babaları öldükten sonra Thebai tahtını dönüşümlü olarak yönetme konusunda anlaşırlar; ancak iktidarın gücü caziptir. Eteokles, Polyneikes’in tahta geçme sırası geldiğinde yönetme hakkını kardeşine devretmez. Bunun üzerine Polyneikes, Argos’tan destek alarak Thebai kentine karşı savaş açar. Kent surlarının önünde yapılan düelloda iki kardeş birbirini öldürür. Tahta geçen dayıları Kreon, düzeni sağlamak adına bir karar alır. Thebai kentini savunduğu için Eteokles onurlu bir törenle gömülecek, kendi kentine ve halkına karşı savaştığı gerekçesiyle Polyneikes ise gömülmeyecek, cesedi doğaya terk edilecektir.

Bu noktada Antigone’nin trajedisi başlar. Kreon’un Polyneikes’in gömülmesini yasaklayan buyruğu, Antigone için yalnızca siyasal bir karar değildir; bu emir ölüye gömülme hakkını kutsal sayan Antik Yunan inancına açıkça aykırıdır. Çünkü bu inanca göre bir insanın gömülmemesi ruhunun cezalandırılması anlamına gelir; ölü öteki dünyada huzura kavuşamaz. Antigone bu yasağı bu yüzden reddeder. Onun gözünde tanrıların değişmez yasaları, kralların koyduğu geçici yasalardan daha bağlayıcıdır.

Antigone, devletin emrine rağmen kardeşini toprağa verir. Yaptığı bu eylem iktidarın mutlaklığına karşı insan vicdanının kararlı bir başkaldırısıdır. Yakalandığında ise savunmasını yapar ve pişmanlık da duymaz. Antigone’nin “Nefret etmek için değil, sevmek için yaratıldım” sözü, tragedyanın hem dramatik hem de etik doruk noktasıdır. Antigone insan olmanın bedelini bilen bir figür olarak konuşur.

Kreon da basit bir “kötü karakter” değildir. O, devletin düzenini korumak zorunda olduğuna inanan bir iktidar temsilcisidir. Ona göre yasa bir kez çiğnenirse, şehir kaosa sürüklenir. Bu yüzden Antigone’yi cezalandırmak, onun gözünde siyasal bir zorunluluktur. Ne var ki Sophokles, Kreon’un bu katı tutumunu trajik bir körlük olarak sunar. Kreon, yeğeninin cesedinin doğaya terk edilmesini emrederken yanlış bir karar vermiştir. Yine de verdiği karar iktidarın kararı olduğu için yasa anlamına gelir. Kreon düzeni korumaya çalışırken ailesini ve vicdanını yitirir.

Antigone’nin diri diri bir mağaraya kapatılarak ölüme terk edilmesi, tragedyanın en karanlık anıdır. Ardından gelen ölümler -Haimon’un ve Eurydike’nin intiharı- Kreon’un haklı olduğunu sandığı düzenin geride yalnızca yıkım bıraktığını gösterir. Böylece Antigone oyunu tek bir haklı taraf bırakmadan sona erer. Antigone ölür ama ahlaki üstünlüğünü korur; Kreon yaşar ama her şeyini kaybeder.

Antigone trajedisi bu yönüyle çağları aşan bir metindir. Bireysel vicdan ile devlet yasası arasındaki çatışma, bugün de güncelliğini korur. Sophokles’in başarısı, seyirciyi kimin haklı olduğuna dair kesin bir yargıya zorlamaması, aksine her iki tarafın da bedel ödediği bir etik alan açmasıdır.

Sophokles’in Aias Tragedyasında Değişen Değerler

 

Sophokles, Atina’nın en parlak ama aynı zamanda en çalkantılı döneminde doğar. Marathon Savaşı’ndan birkaç yıl önce dünyaya gelir; çocukluğu Pers Savaşları’nın yaşandığı yıllarda geçer. Salamis zaferinin coşkusuna tanıklık eder, Atina’nın yükselişini görür. Ardından kentin yavaş yavaş bir güç imparatorluğuna dönüşmesini, Delos Birliği’nin bir savunma ittifakı olmaktan çıkıp baskıcı bir yapıya evrilmesini ve sonunda Peloponez Savaşı’yla gelen ağır yenilgiyi yaşar. Sophokles’in hayatı, bir kentin doğuşunu, zirvesini ve çözülüşünü birlikte taşır.

Sophokles tragedyalarında karakterlerin bireysel kaderlerini ve bir kentin tarihsel ruh hâlini sahneye taşır.

Sophokles yalnızca bir tragedya yazarı değildir; aynı zamanda yaşadığı çağın tanığıdır. Kaynaklar onun etkin bir yurttaş olarak kamusal hayata katıldığını gösterir. Kolonos’ta doğmuştur; babası zengin bir zırh ve silah imalatçısıdır. Gençliğinde güzelliği, müzik ve dans yeteneğiyle dikkat çeker. Salamis Deniz Savaşı’ndan sonra yapılan kutlamalarda gençler korosunu yönetmesi, bu yönünün simgesel bir ifadesidir. Sophokles sanatla siyaset arasındaki mesafeyi daha baştan kapatmıştır.

Henüz yirmili yaşlarının sonunda Büyük Dionysia’da sahneye çıkar ve Aiskhylos’u yenerek birinci olur. Bu sıradan bir başarı değildir; çünkü Aiskhylos, tragedya geleneğinin kurucu figürüdür. Sophokles, onun ardından gelen ama onu aşabilen bir isim olarak görülmeye başlanır. Sophokles tragedyanın yönünü değiştirmiştir.

Kamusal görevler de üstlenir. Delos Birliği’nin mali işlerini denetleyen kurulda yer alır. İki kez strategos, yani general seçilir. Perikles’le birlikte Samos isyanının bastırılmasında, daha sonra Nikias’la birlikte başka askerî görevlerde bulunur. Sicilya seferinin felaketle sonuçlanmasının ardından kurulan denetim kurulunda görev alır. Böylece sahnede yazdığı tragedyalarda işlediği siyasal düzenle, gerçek hayatta karşılaştığı siyasal yapı arasında doğrudan bir bağ kurulur. Bu deneyimler, Sophokles’in tragedyasını soyut bir ahlak anlatısı olmaktan çıkarır; yaşanmış siyasal gerilimlerin sanatsal izdüşümüne dönüştürür.

Sophokles’in dili gündeliktir ama şiirseldir. Mecazdan yararlanır; ancak Aiskhylos’taki kadar yoğun ve ağır bir anlatımı tercih etmez. Kısa diyalogları, tek dizelik karşılıklı konuşmaları sever. Seyircinin bildiği ama sahnedeki kişilerin bilmediği ya da tersine, sahnedeki kişilerin bildiği ama seyircinin henüz bilmediği durumlar üzerinden gerilim kurar. Sophokles'in tragedyaları canlı ve hareketlidir. 

Onun tragedyalarında efsanevi evren geri plandadır; anlatı daha çok insanî bir dünyada geçer. Tanrılar güçlüdür, ancak sahnenin merkezinde insanın çatışması yer alır. Sophokles, toplum baskısı altındaki bireyi inceler. Aristoteles’in de belirttiği gibi, Sophokles’in kahramanları “bizden daha soyludur ama bizim gibidir.” Euripides insanı olduğu gibi sahneye taşırken, Sophokles onu olması gerektiği hâliyle sunar.

***

Aias, Sophokles’in günümüze ulaşan tragedyaları arasında en eskisi kabul edilir. Yazılış tarihi genellikle MÖ 450-442 yılları arasına yerleştirilir. Konusunu Yunan mitolojisinden, özellikle de Homeros’un İlyada destanından alır. Sophokles, bambaşka bir kahraman yaratmak yerine, seyircinin zaten tanıdığı güçlü bir figürü tragedyanın merkezine yerleştirir.

Aias, Salamis kralı Telamon ile Periboia’nın oğludur. İlyada’da “kahramanların en mükemmeli” olarak anılır ve Akhilleus’tan sonra Akha ordusunun en güçlü savaşçısı sayılır. Üvey kardeşi Teukros’la birlikte Salamis’ten on iki gemiyle Troya Savaşı’na katılır. Akhilleus’un Agamemnon’la çatışıp savaştan çekilmesinin ardından, Akha gemilerini yakmaya çalışan Troyalıları durduranlar arasında yer alır. Patroklos’un cesedinin savaş alanından alınarak ordugâha taşınmasında da belirleyici bir rol üstlenir.

Akhilleus’un yokluğunda savaşın kaderini değiştirmek gerekir. Bu nedenle Hektor’un karşısına çıkacak savaşçıyı belirlemek için kura çekilir. Helenler, en güçlü ve en cesur kişinin Aias olduğuna inandıkları için kuranın ona çıkması için dua ederler. Kura gerçekten Aias’a çıkar; ancak Hektor’la yaptığı çarpışma kesin bir sonuca ulaşmaz.

Homeros, Aias’ı iri yapılı, heybetli, adeta bir kule gibi betimler. Onun gücü sıradan değildir; büyük kayaları yerinden söküp düşmanlarının üzerine fırlatabilir. En belirgin simgesi, başka kimsenin kaldıramayacağı büyüklükteki kalkanıdır. Bedensel gücüyle öne çıkan Aias, aynı zamanda sağduyusuyla da anılır.

Aias mitosunun merkezinde, Akhilleus’un ölümünden sonra yaşanan silah meselesi yer alır. Akhilleus’un silahlarının kime verileceği konusunda anlaşmazlık çıkar. Thetis’in girişimiyle Akhalar, silahları ordunun en güçlü kahramanına vermeye karar verirler; ancak bu onura Odysseus’u layık görürler. Aias, silahların kendisine verilmesi gerektiğine inanır. Bu karar onu derinden öfkelendirir; hırsı, aklının sesini bastırır ve sonunda intihara sürükler. Homeros, bu olayı Odysseus’un ağzından anlatarak, onun Aias gibi yiğit bir savaşçının ölümüne duyduğu derin üzüntüyü dile getirir.

***

Tragedya, mitolojik geçmişle klasik çağın siyasal kurumlarının yüzleşme alanıdır. Eski mitler yeniden yorumlanır; siyasal ve etik sorunlar bu anlatılar üzerinden tartışılır. Aias, antik Yunan tragedya geleneği içinde siyasal yönü en güçlü eserlerden biri olarak değerlendirilir. Oyun, kurgusu ve karakterleri aracılığıyla birçok siyasal simge taşır.

Sophokles, Aias’ta doğrudan V. yüzyıl Atinası’na seslenir. Aias’ın kişiliğinde geçmişe ait değerleri temsil eden simgeler yoğun biçimde toplanır. Homerosçu dünya görüşüne göre en büyük erdemler adalet, cesaret ve onurdur. Bu değerler kesin, mutlak ve bireyseldir. Ancak bireyselliğin yüceltildiği bir dünyada, kişinin topluma zarar vermemesi beklenir; sağduyu ve ölçü ön plana çıkar.

Homeros’un dünyasında kibir, tanrısal cezayı çağıran büyük bir suçtur. Aias bu suça yatkındır. Tanrıça Athena’nın yardım teklifini reddeder; yardıma ihtiyacı olmadığını, başarıya tanrıların yardımıyla herkesin ulaşabileceğini, ancak kendisinin işlerini tek başına başardığını söyler.

Cesur, güçlü ve onuruna düşkün olan Aias, bu özellikleri takdir edildiği sürece dengeli bir figürdür. Savaşa kendi erdemlerini ortaya koymak için katılır. Kendi değerinden emindir. Bu nedenle silah arkadaşlarının “en değerli kahraman” unvanını başkasına vermesini ağır bir hakaret olarak algılar. Artık savaşmak için bir gerekçe görmez. Kent-devlet benzeri bir siyasal yapıya dönüşen ordudan kendini soyutlar ve öfkesini silah arkadaşlarına yöneltir.

Bu yalnızlık Aias’ı hem ordudan hem tanrılardan uzaklaştırır. Arkadaşlarının hayvan sürülerini katlederek topluma zarar verir. Kendi değerleriyle toplumun değerleri artık örtüşmez. Aristokratik idealleri, Sophokles’in savunduğu yeni düzenle çatışır. Kahramanlık anlayışı bireysellikten toplumsallığa kaymıştır ve Aias bu dönüşüme uyum sağlayamaz.

Sophokles’in oyununda İlyada’nın destansı atmosferi yerini Troya kıyısındaki sade ve ıssız bir sahneye bırakır. Kullanılan dil ve terimler bile değişir. Sophokles bu dönüşümü görünür kılmak için koroyu sahneden çeker. Artık sahnede kent-devleti temsil eden figürler vardır: Agamemnon ve Menelaos. Konuşmaları siyasal argümanlara dayanır. Eski dünyanın sözcüsü olan Teukros bu aşamada ikna edici olamaz; çözüm Odysseus’un gelişiyle mümkün hâle gelir.

Sophokles’e göre toplumun etik değerleri değişmek zorundadır. Eski sistemin ürünü olan Homerosçu kahraman, bu yeni düzen içinde varlığını sürdüremez.

Menelaos ve Agamemnon, orduda disiplinin sağlanması ve bireyin topluma boyun eğmesi gerektiğini savunur; bu nedenle Aias’a itibarının iade edilmesine karşı çıkarlar. Ancak kullandıkları siyasal dile rağmen, davranışlarını yönlendiren şey bireysel nefret ve düşmanlıktır. Odysseus ise iknayı ve ölçüyü temsil eder. Yeni siyasal sistemin dayandığı ilke, kaba kuvvet değildir; ikna ve dengedir.

Aias’ın temel yanlışı, kahraman ile kent-devlet arasındaki karşılıklı bağı görememesidir. Kent kahramana ihtiyaç duyar; kahraman da kente muhtaçtır. Bu karşılıklılığı fark edemeyen Aias, trajedinin merkezine yerleşir.

***

Aias bir kahramanın düşüşünü anlatır ve bir dünyanın kendini aşamamasını sahneye taşır. Sophokles, Homerosçu kahramanlık anlayışını yargılamak yerine onu tarihsel bağlamı içinde gösterir ve sınırlarına kadar götürür. Aias’ın yıkımı değişen dünyaya karşı kendi değerlerini mutlaklaştırmasından doğar. Kahramanlık artık tek başına yeterli değildir; ölçü, ikna ve birlikte yaşama iradesi gereklidir. Aias bu yeni dili öğrenemez.

Bu yüzden Sophokles’in trajedisi, seyirciyi düşünmeye zorlar. Aias’ı anlamak mümkündür; ama onun yolunu sürdürmek mümkün değildir. Kent-devletin gerektirdiği etik düzen, bireysel onuru toplumsal denge içinde yeniden tanımlar. Aias bu dengeyi reddettiği anda yalnız kalır ve trajedi kaçınılmaz hâle gelir.

Sophokles’in asıl başarısı, bireysel çatışmayı tanrısal bir yazgıya havale etmemesinden kaynaklanır. Tragedya, tanrılardan çok insanların seçimleriyle ilerler. Aias, değişen değerler karşısında bireyin nerede duracağını sorgulayan bir eserdir. Kahraman ile toplum arasındaki bağ koptuğunda, geriye ne güç kalır ne de onur. Sophokles Aias'ın kopuşunu sarsıcı bir açıklıkla sahneye taşır.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in Tarih Felsefesi Kitabı Üzerine Düşüncelerim

 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in Tarih Felsefesi Kitabı Üzerine Düşüncelerim

Georg Wilhelm Friedrich Hegel’e göre tarih, Tin’in (insanın düşünsel ve tinsel özü) kendini özgürlük olarak bilince çıkarmasının sürecidir. Bu nedenle tarih ancak bilinç, istenç ve eylemin ussal bir bütün hâline geldiği yerde başlar. Doğa tekrar eder, tarih ilerler. İlerleme ise yalnızca Tin alanında mümkündür.

Hegel, tarih felsefesine girişte önce tarihin ele alınış biçimlerini ayırır. Kökensel tarih, olayları yaşayanların tanıklığıdır; canlıdır ama sınırlıdır. Düşünsel (reflektif) tarih, geçmişe sonradan bakan bilincin ürünüdür; evrensel tarih, pragmatik tarih, eleştirel tarih ve tematik tarih bu kapsamdadır. Ancak bunların hiçbiri tarihin zorunlu yönelimini açıklayamaz. Bunu yapabilecek olan yalnızca felsefi tarihtir. Felsefi tarih, tarihin Us (akıl) ile kavranmasıdır.

Hegel’in temel tezi nettir. Dünya tarihinde Us egemendir. Olan bitenler rastlantı değildir. Tutkular, çıkarlar, savaşlar ve yıkımlar bile, Usun kendini gerçekleştirme sürecinin araçlarıdır. Bu düşünce Tanrısal Kayra anlayışıyla ilişkilidir; ancak Hegel’de Kayra, Tanrı’nın tarihe dışarıdan keyfî müdahalesi değildir. Kayra tarihin içkin ussal yapısıdır. Tarih kavranabilir bir süreçtir.

Bu süreçte bireylerin rolü özel bir yere sahiptir. Hegel, dünya-tarihsel bireyler dediği figürlerle tarihin nasıl ilerlediğini açıklar. İskender, Sezar gibi kişiler, sıradan ahlaki ölçütlerle değerlendirilemez. Onlar kendi tutkularının peşinden giderken, farkında olmadan evrensel ereğe hizmet ederler. Hegel buna Usun hilesi adını verir. Us, bireylerin tutkularını araç olarak kullanır. Bedeli bireyler öder; kazanan evrensel ideadır.

Ancak bu durum insanın yalnızca bir araç olduğu anlamına gelmez. İnsanda araçlaştırılamayacak bir yan vardır; özgürlük. İnsan özgür olduğu için sorumludur; suçluluk da masumiyet de ancak özgürlükle mümkündür. Hayvanlar suçsuzdur; çünkü özgür değildirler. İnsan ise özgürlüğün bedelini öder.

Hegel’e göre tarihin ereği bireysel mutluluk değildir. Tarih, insanların iyi ya da mutlu olması için işlemez. Tarihin ereği özgürlüğün nesnelleşmesidir. Tek tek bireylerin acıları, yıkımları ve mutsuzlukları bu büyük ereği geçersiz kılmaz. Tarih ahlak mahkemesi değildir.

Özgürlük ise keyfîlik değildir. Canının istediğini yapmak özgürlük değildir. Gerçek özgürlük, hukuk, yasa ve törellik içinde mümkündür. Bu yüzden Hegel için Devlet, özgürlüğün düşmanı değil; onun edimsel biçimidir. Devlet yeryüzündeki tanrısal İdeadır; Usun yaşayan, kurumsal hâlidir. Devlet yoksa tarih de yoktur. Çünkü tarih olup bitenlerin bilince çıkmasıdır.

Hegel, devletsiz toplulukları tarih-öncesi olarak niteler. Aile törelliği kutsaldır ama tarihsel değildir; çünkü orada birey henüz özgür bir kişi değildir, doğal birliğin üyesi olarak yaşar. Tarih kişilik bilinciyle başlar.

Hegel’de kölelik, öncelikle hukuksal ya da fiziksel bir durum değildir. Kölelik, özgürlük bilincinin yokluğudur. Bir insan kendini özgür bir özne olarak bilmiyorsa, başkasına bağlı yaşamak ona çelişkili görünmez. Buyruk altındaki yaşam, doğal düzen gibi algılanır.

Tin, tarihsel olarak önce doğaya, sonra başkasına, en sonunda da kendi yasasına bağlı bir özne olarak kendini tanır. Bu tanıma gerçekleşmeden önce kölelik mümkündür ve tarihsel olarak olağandır. Tin kendini tanıdıkça, kölelik yalnızca ortadan kalkmaz; anlaşılmaz ve kabul edilemez hâle gelir.

Dünya Tarihi özgürlük bilincinin gelişimidir. Bu gelişim çatışmalı, yıkıcı ve trajiktir. Ama rastlantısal değildir. Tin kendi özüne ulaşmak için kendisiyle savaşır. Tarih bu yüzden acımasız ama anlamlıdır.

Mısır dünyasında Tin güçlüdür; üretkendir, kalıcı yapılar kurar, ölüm üzerine düşünür, tanrısallığı doğanın içine yerleştirir. Fakat bu güç kendini düşünce olarak ele geçiremez. Tin burada vardır ama kendini özgür bir özne olarak kavrayamaz. Doğa ile Tin arasındaki ayrım henüz netleşmemiştir. Nil’in taşması, Güneş’in döngüsü, ekilen tohumun ölümü ve yeniden doğuşu, tanrısal süreçle özdeş görülür. İnsan bu döngünün içinde yer alan bir varlık olarak yaşar; kendini bu düzenin merkezine koyamaz. Bu yüzden Mısır’da düşünce simgeye başvurur. Hiyeroglifler, heykeller, piramitler, hep bu simgesel bilincin ürünüdür. Çok şey söylerler ama hiçbir şeyi açıkça söylemezler.

Bu nedenle Hegel, Mısır bilincini “bilmece bilinci” olarak tanımlar. Mısır, insanın kendini bir sorun olarak sezdiği ama bu sorunu düşünceyle çözemediği aşamadır. Sfenks bu durumun örneğidir. İnsan başlı, hayvan gövdeli bir varlıktır. Bu figür ne tam insandır ne tam hayvandır, ne Tin bütünüyle özgürdür ne de doğaya bütünüyle gömülüdür. Sfenks’in sorduğu soru aslında Tin’in kendi kendine sorduğu sorudur. Mısır bu soruyu sorar ama cevaplayamaz. Bu yüzden Mısır kültürü son derece derin, ama aynı zamanda huzursuzdur. Güçlüdür, ama çözümsüzdür.

Bu huzursuzluk ölüm anlayışında da görünür. Mısırlılar ruhun ölümsüzlüğünü düşünürler, fakat ölümsüzlüğü özgür Tin olarak kavrayamazlar. Ruh hâlâ bedene bağlıdır; bu yüzden beden mumyalanır, korunur. Tin vardır ama kendini bedenden ayıracak kadar özgür değildir. Ölümsüzlük sezilir, ama kavranmaz. İşte Hegel’in “Tinin alnını saran demir bant” benzetmesi tam olarak bunu anlatır. Tin uyanıktır, ama kendini düşünce olarak serbest bırakamaz.

Yunan dünyasında ise Tin ilk kez şunu fark eder; hakikat dışarıda, doğada ya da simgede değildir; benim bilincimdedir. Apollon’un “Kendini bil” buyruğu, bu dönüşümün özlü ifadesidir. İnsan artık tanrıları, doğayı ya da yazgıyı çözmeye çalışmaz; kendini çözmeye yönelir. Kendini bilen insan, doğayı da, tanrıları da bilinç aracılığıyla kavrar. Doğa artık kutsal bir bilmece değildir; anlamı insan aklında açılan bir düzen hâline gelir.

Oidipus’un Sfenks’e verdiği “insan” cevabı, Hegel’e göre dünya-tarihsel bir andır. Çünkü burada ilk kez şu düşünce açıkça ortaya çıkar. Doğanın anlamı, ancak insan bilincinde oluşur. İnsan, doğanın bir parçası olmaktan çıkıp onu kavrayan özne hâline gelir. Bu da özgürlüğün doğuşudur.

Bu nedenle Hegel için Mısır güçlü ama huzursuz bir gençtir. Büyük işler yapar, derin sezgilere sahiptir, ama kendini bilmez. Yunan dünyası ise duruluğa ulaşmış özgür Tin’dir. Düşünce simgenin yerini alır; kavram, bilmecenin yerini alır. İnsan artık kendini kendisinin ölçüsü olan bir özne olarak bilir.

Hegel’e göre dünya tarihi, Tinin kendini tanıma sürecidir. Tin soyut bir ruh ya da mistik bir varlık değildir; düşünen, isteyen, eyleyen ve kendini bilen insanlığın tarihsel bilincidir. 

Mısır, bilincin ilk büyük eşiğidir. Mısır’da Tin uyanmıştır; doğanın kör döngüsünde kaybolmamıştır ama henüz kendini düşünce olarak ele geçirememiştir. Neith tapınağında yazılı olduğu söylenen “Ben olan, olmuş olan ve olacak olanım” sözü, Hegel’e göre bu durumun en yoğun ifadesidir. Bu söz, varlığın bütünlüğünü sezer; zamanın üstüne çıkan bir evrenselliği duyumsar. Ama bu evrensellik kavram hâline gelmez. Kendini açıklamaz; kendini gizler. Hakikat vardır ama örtülüdür. Tin buradadır, fakat kendini bilen Tin değildir. Bu yüzden Mısır bilinci, Hegel’de “bilmece bilinci” olarak adlandırılır.

***

Yunan dünyasında sanat zorunludur. Yunan heykelinde taş, tinle saydamlaşır. Tanrılar doğanın kör güçleri değil, insanlaştırılmış tinsel biçimleridir. İnsan tanrıları yapar ama aynı zamanda onlara tapar. Bu bir çelişki değildir; güzel bireyselliğin ifadesidir. İnsan tanrıda kendini, tanrı insanda kendi anlamını bulur. Devlet de bu estetik bütünlüğün parçasıdır. Yunan devleti, bireyin karşısında duran yabancı bir güç değildir; birey ancak onun içinde birey olur.

Ama güzelliğin bir sınırı vardır. Tin henüz kendi içine dönerek düşünce hâlinde derinleşmemiştir. Doğru ve iyi, bireyin iç bilincinde değil, törede bulunur. İnsan doğruyu yapar ama neden doğru olduğunu bilerek yapmaz. İşte sorun burada başlar. Sokrates’le birlikte insan, “Devlet böyle istiyor” demeyi bırakıp “Ben bunu doğru buluyor muyum?” diye sormaya başlar. Bu durum, özgürlüğün ileri bir biçimidir; ama Yunan dünyası özgürlüğü taşıyacak yapıya sahip değildir. Sokrates’in ölümü bu yüzden trajiktir. Atina onu öldürmekte haksızdır, ama onu yaşatmakta da zorlanacaktır.

Yunan dünyası böylece kendi ilkesini aşarak çöker. Yerini Roma alır. Roma’da Tin güzelliğini kaybeder ama soyut evrenselliğe çekilir. Artık merkezde özgür yurttaş değil, hukuki kişi vardır. Herkes yasa önünde eşittir ama bu eşitlik boştur; içerik yoktur. Devlet canlı bir törel birlik olmaktan çıkar; güç ve hukuk aygıtına dönüşür. Roma bu sertliğiyle insanı eğitir ama doyurmaz. İç boşluk büyür, felsefeler içe kapanır, hazcılık ve kadercilik yayılır.

Hıristiyanlık Roma’nın çözemediği çelişkiyi çözer; insan hem sonsuzluk ister hem sonludur. Tanrı-İnsan birliği fikriyle insan, içsel olarak sonsuz değer kazanır. Artık özgürlük hukukta ve vicdanda vardır. Kölelik ilkesel olarak anlamsızlaşır. Ama bu özgürlük uzun süre dünyaya yansımaz. Kilise dışsal bir güç hâline gelir, Orta Çağ baskı üretir, özgürlük içte sıkışır.

Reformasyon’da ise insan Tanrı karşısında doğrudan özne olur. Ama bu özgürlük de hemen huzur getirmez. Aydınlanma özgürlüğü soyutlaştırır, Fransız Devrimi onu yıkıcı bir ilkeye dönüştürür. Hegel’in sonucu nettir; özgürlük ne yalnızca içsel vicdan, ne de yalnızca soyut eşitliktir. Özgürlük ancak ussal devlet, hukuk ve törellik içinde gerçek olur.

***

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Tarih Felsefesi adlı kitabında tarihi yargılar. Hegel burada “ne oldu?” sorusunu sormaz, “olan biten ne anlama geliyor?” sorusuyla ilgilenir. 

Hegel’in temel iddiası son derece serttir; Dünya Tarihi, özgürlüğün bilince çıkış sürecidir. Bu iddia, tarihte yaşanan acıları, yıkımları, köleliği ve eşitsizliği mazur göstermez; ama onları anlamsız da saymaz. Hegel için tarih bir ahlak mahkemesi değildir. Tarihin görevi adalet dağıtmak değil, Tin’in (insanlığın düşünsel özü) nasıl olgunlaştığını göstermektir.

Kitabın en güçlü yanı, tarihe içkin bir anlam atfetmesidir. Olaylar rastlantısal değildir; tutkular, çıkarlar, hatta suçlar bile daha geniş bir ussal sürecin parçalarıdır. “Usun hilesi” kavramı burada hem çarpıcı hem de rahatsız edicidir. Tarih ilerlerken bedeli bireyler öder. İskender, Sezar, Napoleon gibi figürler kendi tutkularının peşinden giderken, farkında olmadan evrensel bir ereğe hizmet ederler. Bu bakış, modern ahlak duyarlılığına ters düşer; ama kitabın felsefi tutarlılığı da buradan gelir.

Hegel’in Doğu, Yunan, Roma ve Hıristiyan-Germanik dünya sıralaması, bugün açıkça Avrupa-merkezci görünür. Özellikle Afrika’nın “dünya-tarihsel” sayılmaması ve Doğu toplumlarının özgürlük bilincinden yoksun olarak konumlandırılması, tarihsel ve antropolojik olarak savunulamazdır. Bu noktada Hegel yanılır. Ama bu yanılgı da aşırı sistem tutkusundan kaynaklanır. 

Tarih Felsefesi'nin en sarsıcı noktası, köleliği ele alış biçimidir. Hegel köleliği savunmaz; ama onu basit bir ahlaki sapma olarak da görmez. Köleliği, özgürlük bilincinin henüz doğmadığı bir tarihsel bilinç düzeyinin ürünü olarak açıklar. Bu açıklama rahatsız edicidir, çünkü bizi şu gerçekle yüzleştirir; insanlar her zaman özgürlük istememiştir. Özgürlük, tarihsel olarak öğrenilen bir bilinçtir. 

Hegel devleti baskı aygıtı olarak değil, özgürlüğün nesnelleşmiş biçimi olarak görür. Bu durum, modern bireyci duyarlılığa ters düşer. Ama Hegel’in derdi özgürlüğün kurumsal ve yaşanan bir gerçeklik olarak var olabileceğini göstermektir. 

Tarih Felsefesi rahatlatıcı bir kitap değildir. Okuru teselli etmez, insanlığı aklamaz, tarihi masumlaştırmaz. Ama şunu yapar; tarihi anlamlı bir trajedi olarak düşünmeye zorlar. İnsanlığın özgürlüğe doğru yürüyüşünün ne kadar acı, dolambaçlı ve pahalı olduğunu gösterir.

Hegel bu kitapta haklı olmaktan çok ciddidir. Yanıldığı yerler vardır, ama yüzeysel değildir. Onu bugün hâlâ okunur ve tartışılır kılan da budur. Bu kitap, “özgürlük” dediğimiz şeyin ne kadar zor kazanıldığını unutmamıza izin vermez.

Søren Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’sinde İman ve Dehşet

 

Korku ve Titreme, Søren Kierkegaard’ın sistematik felsefeye bilinçli bir direniş olarak yazdığı en sarsıcı yazılarından biridir. Anlatıcısı Johannes de Silentio, daha ilk satırlarda kendisini felsefi bir otorite olarak sunmayı reddeder; sistem kurmadığını, hatta sistem denen şeyin gerçekten var olup olmadığından bile emin olmadığını söyler. Bu geri çekiliş imanın doğasına ilişkin radikal bir iddiadır; iman, kavramsal bütünlükler içinde yerleştirilebilecek bir içerik değildir, insanı aklın düzenli işleyişinin dışına sürükleyen varoluşsal bir risktir. Dolayısıyla Korku ve Titreme, okuru adım adım güvenli düşünme alanlarının dışına iten bir yüzleştirmedir.

Bu yüzleştirmenin ilk hedefi modern çağın kendisidir. Kierkegaard, çağdaş düşüncenin ilerleme tutkusunu ironik bir dille eleştirir. Kuşku artık cesaret gerektiren bir iç mücadele değildir, neredeyse refleks haline gelmiş yüzeysel bir entelektüel tavırdır. Herkes ileriye gitmek ister; fakat bu ilerlemenin yönü sorgulanmaz. İman, aşılması gereken ilkel bir aşama gibi değerlendirilir. Oysa Kierkegaard’a göre asıl tehlike, imanın gerçekten yaşanmadan geride bırakılmış sanılmasıdır. Bu noktada René Descartes örneği önemlidir. Kierkegaard, Descartes’ı küçümsemez; aksine onun kuşkuyu kişisel bir yöntem olarak kullandığını, bunu evrensel bir zorunluluk haline getirmediğini vurgular. Modern çağın hatası, Descartes’ın bireysel cesaretini genelleştirmesi, kuşkuyu derinlikten yoksun bir slogan haline getirmesidir. Böylece iman, anlaşılmadan aşılmış sayılır.

Bu eleştiri Søren Kierkegaard düşünce merkezindeki İbrahim anlatısına giden yolu açar. İbrahim, Tanrı’dan aldığı buyrukla İshak’ı kurban etmeye yöneldiğinde, evrensel etik düzeni ihlal eder. Dışarıdan bakıldığında bu eylem cinayete teşebbüstür; etik dilde savunulamazdır. Kierkegaard’ın rahatsız edici sorusu burada ortaya çıkar. Eğer bu eylem Tanrı’yla kurulan mutlak bir ilişkinin sonucuysa, etik ölçütler bu durumu açıklamaya yeterli midir? İman, bireyi evrenselin üzerine çıkaran bir yalnızlık biçimi midir? Søren Kierkegaard bu soruya kesin bir yanıt vermez; çünkü vermek istemez. Korku ve Titreme’in yöntemi, açıklamak değildir, dolaşmaktır. Anlatıcı, anlatılamaz olanı anlatmaya çalıştığını bilir ve başarısız olacağını da bilir; yine de yönelir.

Kitabın ilk bölümlerinde çocuklukta dinlenen İbrahim öyküsünün, yetişkinlikte nasıl dayanılmaz bir bilme arzusuna dönüştüğü anlatılır. Çocuklukta hayranlık uyandıran bu öykü, büyüdükçe daha az anlaşılır hale gelir. Anlatıcının arzusu üç gün süren yolculuk boyunca İbrahim’in yüreğinde taşıdığı kedere eşlik etmektir. Bu merak estetik bir oyun ya da akademik bir problem değildir; düşüncenin ürpermesidir. Bu nedenle anlatıcı, İbrahim’i açıklamak istemez; ona hayran olmak ister.

Bu gerilim, İbrahim kıssasının dört ayrı varyasyonla yeniden anlatılmasında derinleşir. Her varyasyon, imanın başka bir ihtimalini sınar ve her seferinde bir şey kurtarılırken başka bir şey yıkılır. Kimi anlatımda İbrahim kendini canavar gibi göstererek çocuğun ruhunu korumaya çalışır; kiminde suskunluk içten içe onu kurutur; kiminde suçluluk dinginliği yok eder; kiminde ise konuşulmayan İshak’ın imanını tahrip eder.  İbrahim’in yaptığı şey pedagojik bir ders, ahlaki bir model ya da genellenebilir bir davranış değildir. İman, hiçbir biçimde zararsız değildir.

İbrahim’e Övgü bölümünde yazarın anlatısının tonu değişir, fakat gerilimi azalmaz. İbrahim’in büyüklüğü gücünden değil, güçsüzlüğünden kaynaklanır. Bilgeliği akıldan değil, aklın askıya alınmasından doğar. Umudu mantıklı değildir; delice bir umuttur. En önemlisi, İbrahim yalnızca öte dünyaya değil, bu yaşama inanır. Eğer inancı yalnızca ölüm sonrasına yönelik olsaydı, İshak’ı feda etmek kolay olurdu. Ama o, oğluna, geleceğe, soyun devamına inanır

İnsanlar İbrahim’in öyküsünü bilir ama titremez; Miltiades’in zaferlerini bilir ama uykusuz kalmaz. Oysa bu öykünün gücü anlaşılmasında değil, dehşetinde yatar. İbrahim’i öven vaazlar dehşeti dışarıda bırakır; çünkü dehşet rahatsız edicidir. Kierkegaard bu rahatlatıcı ikiyüzlülüğü reddeder. Ya İbrahim bir katildir ve herkesle aynı hükme tabidir, ya da iman etik düzeni askıya alan mutlak bir paradokstur. Ortası yoktur. İmanın ahlaki ifadesi cinayet, dini ifadesi kurbandır. Bu çelişki çözülemez ve çözülmemelidir; çünkü iman bu çözülmezliğin içinde durur.

Kierkegaard’a göre iman iki hareketten oluşur; ilki mutlak teslimiyettir; kişi sevdiği her şeyden geri dönüşsüz biçimde vazgeçer. İkincisi ise saçmalığın inayetiyle geri almadır; kişi vazgeçtiği şeyi bu dünyada yeniden kazanacağına inanır. Bu inanç ne akla, ne ahlaka, ne de olasılığa dayanır. Bu yüzden saçmadır; ama iman burada başlar. Kierkegaard kendisi için bu ikinci hareketi yapamayacağını açıkça söyler. Sonsuzluk hareketini yapabilir, ama faniliğe geri dönemez. İman şövalyesi ise tam tersini yapar; önce sonsuzluğu yaşar, sonra faniliği geri alır ve bunu öyle ustalıkla yapar ki dışarıdan bakıldığında sıradan bir insan gibi görünür.

İman şövalyesi tanınmaz. Gündelik hayatın içinde kaybolur; pazara gider, akşam yemeğini düşünür, dünyadan haz alır. Ama aynı anda her an sonsuzluk hareketleri yapmaktadır. Kitabın sonunda Kierkegaard tekrar susar. Çünkü iman anlatıldığında değil, taşındığında gerçektir. Korku ve Titreme, imanı yüceltirken romantikleştirmez; anlaşılır kılmazken hafifletmez. İbrahim’i örnek alınacak bir figür olarak sunmaz; ondan ürpermeyi öğretir. Bundan sonrası düşüncenin değil, varoluşun meselesidir.